Titolo latino: De divinatione
Titolo italiano: Della divinazione o Sulla divinazione
Autore: Marco Tullio Cicerone
Lingua originaria: latino
Datazione: 44 a.C.
Forma: dialogo filosofico in due libri
Interlocutori: Marco Tullio Cicerone e il fratello Quinto Tullio Cicerone
Categoria del Repertorio: 5.2 – Fonti Testuali della Cultura Simbolica
Sottocategoria: 5.2.3 – Fonti classiche di riferimento
Ambiti culturali: religione romana, filosofia ellenistica, stoicismo, scetticismo accademico, pratiche divinatorie, interpretazione dei segni, sogni, presagi, prodigi, fato e superstizione.

Il De divinatione fu composto nel periodo finale della vita di Cicerone, verosimilmente nei primi mesi del 44 a.C., e appartiene al gruppo delle opere nelle quali l’autore affronta i problemi della religione, della provvidenza, del fato e della libertà umana. L’opera si collega direttamente al De natura deorum ed è seguita idealmente dal De fato: insieme, i tre scritti costituiscono un percorso unitario dedicato alla teologia filosofica e alle sue implicazioni per la vita umana.

2. Natura e funzione della fonte

Il De divinatione è una delle più importanti fonti antiche per conoscere le pratiche divinatorie greche, romane ed etrusche, ma è anche una riflessione filosofica sui criteri attraverso i quali un evento viene riconosciuto e interpretato come segno del futuro.

La sua collocazione nella sottocategoria 5.2.3 – Fonti classiche di riferimento dipende dalla funzione svolta nell’Atlante. L’opera non costituisce un manuale interno a una tradizione divinatoria e non fonda una specifica corrente esoterica. Cicerone raccoglie, ordina e discute pratiche già esistenti, ponendo a confronto le argomentazioni di chi le ritiene attendibili con quelle di chi ne contesta il fondamento.

Il suo valore documentario è particolarmente elevato perché conserva informazioni su aruspicina, auspici, astrologia, oracoli, sorteggi, sogni, profezie ispirate, prodigi, fulmini e presagi linguistici. Nello stesso tempo, il dialogo permette di osservare come la cultura romana riflettesse criticamente sui rapporti tra religione, interpretazione e superstizione. La ricerca moderna ha pertanto considerato il De divinatione non soltanto come una confutazione della divinazione, ma come un testo attraversato da tensioni culturali e filosofiche, nel quale le posizioni contrapposte devono essere comprese all’interno della struttura dialogica complessiva.

3. Contesto storico e culturale

Cicerone scrive il De divinatione durante la crisi finale della Repubblica romana. Le istituzioni religiose tradizionali — auspici, collegi sacerdotali, consultazione dei Libri sibillini, risposte degli aruspici — continuavano a svolgere un ruolo pubblico e politico, ma erano anche sottoposte a dubbi, manipolazioni e interpretazioni contrastanti.

La questione aveva per Cicerone una rilevanza concreta. Egli non era soltanto un filosofo, ma anche un uomo politico e un membro del collegio degli àuguri. Conosceva quindi dall’interno il valore istituzionale degli auspici e la loro funzione nella vita pubblica. Nel secondo libro riconosce che la disciplina augurale, pur essendo nata dalla credenza nella divinazione, poteva essere conservata per la sua utilità politica e per la continuità delle istituzioni repubblicane (De divinatione, II, 75-76).

Il dialogo riflette inoltre l’incontro tra la religione romana e la filosofia greca. Quinto richiama soprattutto argomenti stoici: il mondo sarebbe governato dalla provvidenza e attraversato da una concatenazione causale nella quale determinati eventi anticipano e significano quelli successivi. Marco risponde adottando il metodo dell’Accademia scettica, che confronta gli argomenti senza accettare precipitosamente ciò che non può essere dimostrato.

Il testo non oppone pertanto in modo semplicistico la religione romana alla razionalità filosofica. Il problema è più sottile: stabilire quali pratiche possano essere considerate parte della religione e quali invece derivino da paura, credulità, interpretazione arbitraria o interesse economico.

4. Struttura dell’opera

Il De divinatione è formato da due libri costruiti secondo una struttura sostanzialmente speculare.

Nel libro I, Quinto espone le ragioni favorevoli alla divinazione. Richiama il consenso dei popoli, l’autorità della tradizione, le testimonianze storiche, i racconti di sogni premonitori e la filosofia stoica. La quantità degli esempi dovrebbe dimostrare che non tutti gli eventi divinatori possono essere attribuiti al caso.

Nel libro II, Marco riprende quasi una per una le argomentazioni del fratello e le sottopone a un esame critico. Contesta l’esistenza di una relazione dimostrabile tra il segno e l’evento, evidenzia le contraddizioni tra i diversi sistemi divinatori e attribuisce molte presunte predizioni alla coincidenza, all’ambiguità o all’abilità degli interpreti.

Questa disposizione impedisce di leggere il primo libro come un semplice catalogo di superstizioni e il secondo come l’unica voce autentica di Cicerone. David Wardle osserva che i due libri presentano rispettivamente la difesa, prevalentemente stoica, e la contestazione accademica della divinazione; Mary Beard ha inoltre richiamato l’attenzione sulla necessità di considerare l’opera come un dialogo unitario, evitando di ridurla alla manifestazione lineare della credenza o dell’incredulità personale dell’autore.

5. Il concetto di divinazione

All’inizio dell’opera la divinazione viene definita come la capacità di presentire e conoscere le cose future. Cicerone osserva che i Romani fanno derivare il termine divinatio dagli dèi, divi, mentre i Greci utilizzano mantiké, termine che Platone collegava alla manía, l’ispirazione o il furore divino (De divinatione, I, 1).

Più avanti la divinazione è descritta come la previsione e la percezione anticipata di avvenimenti considerati fortuiti (De divinatione, I, 9). Proprio questa definizione diventerà uno dei bersagli della critica del secondo libro: se un evento è realmente casuale e avrebbe potuto accadere diversamente, come potrebbe essere conosciuto in anticipo? Se invece è già determinato da una catena necessaria di cause, quale utilità avrebbe il conoscerlo? (De divinatione, II, 13-20).

La questione non riguarda quindi soltanto l’esistenza degli indovini. Coinvolge problemi molto più ampi:

caso e necessità;

fato e libertà;

provvidenza divina e ordine naturale;

segno e significato;

esperienza e interpretazione;

religione e superstizione.

6. Le due forme principali della divinazione

Quinto distingue due grandi categorie: una divinazione fondata sull’arte, ars, e una fondata sulla natura, natura (De divinatione, I, 11-12).

6.1 Divinazione artificiale

La divinazione artificiale deriva dall’osservazione, dalla memoria, dalla trasmissione di regole e dall’interpretazione di segni esteriori. Non è “artificiale” nel senso moderno di falsa o costruita, ma nel senso di una pratica appresa attraverso una disciplina.

Vi appartengono principalmente:

• l’osservazione delle viscere delle vittime sacrificali;
• l’aruspicina;
• gli auspici e il volo degli uccelli;
• l’interpretazione dei fulmini;
• i prodigi e i portenti;
• l’astrologia;
• le sorti;
• l’interpretazione di determinate parole o coincidenze come presagi.

Quinto sostiene che l’esperienza accumulata nel tempo abbia permesso di collegare determinati segni a determinati eventi, anche quando non se ne conosce la causa. Il suo ragionamento è pragmatico: come si possono conoscere gli effetti di una pianta medicinale senza comprenderne interamente il funzionamento, così si potrebbe riconoscere il valore di un segno divinatorio attraverso l’osservazione ripetuta dei suoi esiti (De divinatione, I, 12-16).

6.2 Divinazione naturale

La divinazione naturale non dipende da una disciplina esterna, ma da una particolare condizione dell’anima. Le sue forme principali sono:

• il sogno;
• il furore profetico;
• la vaticinazione ispirata;
• l’esperienza oracolare.

Secondo la posizione esposta da Quinto, l’anima può accedere a una conoscenza normalmente ostacolata dai sensi e dalle occupazioni del corpo. Durante il sonno, il corpo rimane quasi inattivo, mentre l’anima sarebbe più libera di entrare in rapporto con l’ordine della natura e con la mente divina. Una condizione simile si produrrebbe nel furore profetico, quando il vates pronuncia parole che sembrano provenire da una fonte superiore (De divinatione, I, 114-117).

La distinzione tra divinazione naturale e artificiale è centrale, ma non sempre assoluta. Il sogno, ad esempio, è naturale in quanto esperienza spontanea; la sua interpretazione diventa invece artificiale quando interviene un esperto che ne decifra le immagini. Questa sovrapposizione mostra che tra il segno e il significato si colloca quasi sempre un processo interpretativo.

7. Le principali pratiche divinatorie

7.1 Aruspicina ed esame delle viscere

L’aruspicina consisteva nell’interpretazione delle viscere degli animali sacrificati, soprattutto del fegato. Nel racconto tradizionale riportato da Cicerone, la disciplina etrusca sarebbe stata rivelata da Tagete, figura dall’aspetto infantile ma dotata di sapienza senile, emersa da un solco aperto nella terra (De divinatione, II, 50-51).

Per Quinto, determinate anomalie delle viscere potevano costituire segnali del futuro. Cita, tra gli altri esempi, il racconto secondo cui, poco prima della morte di Cesare, in una vittima sacrificale non sarebbe stato trovato il cuore e, in un’altra occasione, sarebbe mancata la parte superiore del fegato (De divinatione, I, 118-119).

Marco contesta il valore predittivo di questi fenomeni. La presenza di un’anomalia non dimostra che essa sia stata prodotta per comunicare un messaggio. Ricorda inoltre il celebre detto attribuito a Catone, il quale si meravigliava che un aruspice non ridesse incontrandone un altro (De divinatione, II, 51). L’ironia non nega l’esistenza della disciplina, ma mette in dubbio la pretesa che essa possa conoscere il futuro.

7.2 Auspici e uccelli

Gli auspici derivavano dall’osservazione del volo, del canto e del comportamento degli uccelli. Nella vita pubblica romana potevano influenzare comizi, elezioni, decisioni militari e attività magistratuali.

Quinto richiama la tradizione di Romolo e di Atto Navio e considera la lunga continuità dell’augurato una prova della sua validità. Marco distingue invece tra la disciplina istituzionale degli àuguri e la sua presunta efficacia divinatoria: il diritto augurale poteva essere conservato per ragioni politiche e religiose anche senza ammettere che gli uccelli prevedessero realmente gli eventi.

Particolarmente importante è l’obiezione fondata sulla diversità culturale. Presso i Romani un segno proveniente da sinistra poteva essere favorevole, mentre presso Greci e altri popoli era spesso considerata favorevole la destra. Se il messaggio fosse stabilito dalla natura o dagli dèi, chiede Marco, perché dovrebbe cambiare da una cultura all’altra? (De divinatione, II, 82-83).

7.3 Fulmini e fenomeni celesti

La disciplina etrusca divideva il cielo in regioni e interpretava il punto di provenienza e quello di arrivo del fulmine. Anche comete, eclissi e configurazioni celesti potevano essere considerate annunci di eventi politici o militari.

Marco non nega che fulmini e fenomeni atmosferici avvengano, ma contesta che possiedano necessariamente un significato riferito alle vicende umane. Chiede perché Giove dovrebbe lanciare tanti fulmini nel mare, sui monti o in luoghi disabitati, dove nessuno potrebbe interpretarli. Distingue inoltre la previsione astronomica, fondata sulla regolarità dei moti celesti, dalla predizione astrologica o prodigiosa, nella quale il collegamento tra fenomeno e destino individuale non è dimostrabile (De divinatione, II, 42-48).

7.4 Prodigi, portenti e mostri

Il testo conserva una ricca terminologia: ostenta, portenta, monstra e prodigia. Quinto collega tali parole alle azioni dell’ostendere, preannunciare, mostrare e predire. Tra gli eventi ricordati compaiono piogge di sangue, pietre o latte, statue che sudano, nascite anomale, terremoti, rumori provenienti dal cielo e corsi d’acqua che sembrano trasformarsi in sangue (De divinatione, I, 93-99).

Marco risponde che un evento insolito non è necessariamente soprannaturale. Ciò che accade raramente suscita meraviglia perché se ne ignorano le cause, ma non per questo diventa un segno del futuro. La nascita da una mula, ad esempio, può essere eccezionale, ma se è accaduta significa che era naturalmente possibile (De divinatione, II, 49-50).

Il confronto mostra due modi opposti di leggere l’anomalia:

evento raro → segno di un ordine ulteriore;

oppure:

evento raro → fenomeno naturale non ancora adeguatamente compreso.

7.5 Sorti e casualità

Le sortes erano responsi ottenuti mediante l’estrazione di oggetti o tavolette. Cicerone ricorda in particolare le sorti di Preneste, associate al santuario della Fortuna Primigenia. Secondo il racconto tradizionale, esse sarebbero state trovate all’interno di una pietra dopo una serie di sogni ammonitori.

Marco assimila però il sorteggio al lancio dei dadi: il risultato dipende dalla casualità, non da una conoscenza razionale. La venerazione per il santuario e l’antichità della pratica non costituiscono, a suo giudizio, una prova della sua attendibilità (De divinatione, II, 85-87).

7.6 Astrologia dei Caldei

Nel De divinatione vengono ricordati anche i Caldei, considerati esperti nell’osservazione degli astri e nell’elaborazione di pronostici fondati sul momento della nascita.

Marco distingue ancora una volta l’astronomia, che studia moti regolari e prevedibili, dall’astrologia genetliaca. Richiama l’autorità di Eudosso, Panezio e altri studiosi che avrebbero respinto la possibilità di ricavare il destino individuale dalla disposizione degli astri (De divinatione, II, 87-99).

7.7 Oracoli e profezia ispirata

La divinazione naturale comprende anche le parole pronunciate in stato di ispirazione o di furore. Quinto ricorda oracoli greci, vati romani e profezie formulate in versi. La mente del profeta sarebbe temporaneamente sottratta alla condizione ordinaria e posta in contatto con una realtà superiore.

Marco mette invece in evidenza la frequente oscurità dei responsi. Se gli dèi volessero realmente aiutare gli esseri umani, perché comunicherebbero attraverso enigmi bisognosi di interpreti e suscettibili di significati opposti? Un avvertimento che non può essere compreso o che riguarda un evento inevitabile risulta privo di utilità pratica (De divinatione, II, 54-55; 115-118).

8. I sogni

Il sogno occupa una posizione centrale nel De divinatione. È una forma di divinazione naturale, ma diventa anche il banco di prova più importante del confronto tra apertura religiosa e critica razionale.

8.1 La difesa dei sogni nel libro I

Quinto richiama numerosi sogni tratti dalla poesia, dalla storia greca, dalla tradizione romana e dalle esperienze personali. Non sostiene necessariamente che ogni sogno sia vero, ma che l’esistenza anche di pochi sogni verificatisi in modo preciso sarebbe sufficiente a dimostrare la realtà della capacità divinatoria.

La spiegazione filosofica viene ricondotta alla natura dell’anima. Durante il sonno, l’anima sarebbe meno condizionata dai sensi e dalle preoccupazioni corporee. In questa condizione potrebbe percepire connessioni che rimangono nascoste durante la veglia. Quinto collega tale posizione a Cratippo e alla tradizione filosofica favorevole alla divinazione naturale (De divinatione, I, 70-71; 114-117).

Quinto riconosce comunque che molti sogni sono oscuri e richiedono un interprete. L’interprete dei sogni viene paragonato al grammatico che spiega i poeti: l’esperienza onirica fornisce il materiale, mentre un’arte specifica dovrebbe permettere di decifrarlo.

8.2 La critica dei sogni nel libro II

Marco dedica ai sogni una lunga confutazione, soprattutto in De divinatione, II, 119-147.

Il primo argomento riguarda la quantità. Gli esseri umani sognano quasi ogni notte; considerando l’enorme numero dei sogni, non è sorprendente che qualche immagine sembri occasionalmente corrispondere a un evento successivo. Cicerone paragona il fenomeno a chi lancia ripetutamente un oggetto verso un bersaglio: prima o poi lo colpirà (De divinatione, II, 121).

Il secondo argomento riguarda la natura del sogno. Durante il sonno, la mente continua a muoversi e rielabora impressioni, ricordi, paure e pensieri della veglia. Cicerone richiama una spiegazione attribuita ad Aristotele, secondo la quale le immagini oniriche derivano dai residui delle esperienze e dei pensieri diurni (De divinatione, II, 128).

Il terzo argomento riguarda l’impossibilità di distinguere con sicurezza i sogni veri da quelli falsi. Se alcuni provengono dagli dèi e altri dalla mente umana, quale criterio consente di riconoscerli? Un messaggio divino che non possa essere distinto da un’immagine casuale perderebbe gran parte della propria funzione.

Il quarto argomento concerne l’oscurità. Se la divinità volesse comunicare un avvertimento utile, potrebbe farlo durante la veglia e in forma chiara, invece di affidarsi a immagini ambigue che richiedono l’intervento di un interprete (De divinatione, II, 124-127).

8.3 L’ambiguità dell’interpretazione

Uno degli esempi più efficaci riguarda un atleta che sogna di essere trasportato da una quadriga. Un interprete prevede la vittoria, perché i cavalli simboleggerebbero velocità e potenza; un altro prevede la sconfitta, perché quattro cavalli sarebbero già arrivati prima del corridore.

Il medesimo sogno può dunque sostenere conclusioni opposte. Secondo Marco, ciò dimostra soprattutto l’ingegnosità dell’interprete, non l’esistenza di una relazione naturale e costante tra l’immagine sognata e l’evento futuro (De divinatione, II, 144-147).

8.4 Sogno, memoria e desiderio

Cicerone ricorda anche un proprio sogno nel quale gli apparve Mario. Nel secondo libro propone una spiegazione legata alle preoccupazioni della veglia: durante l’esilio aveva pensato intensamente a Mario e alla sua vicenda politica, perciò il personaggio era riemerso nel sogno.

Il sogno conserva quindi un importante valore umano e culturale, anche quando non viene considerato premonitore. Può manifestare paure, memorie, desideri, conflitti e immagini sedimentate. La critica della divinazione onirica non coincide con la negazione del significato psicologico o simbolico del sogno.

9. Presagi e parole fortuite

Accanto ai prodigi naturali, Cicerone prende in esame gli omina, cioè parole, frasi o circostanze occasionali interpretate come annunci del futuro.

Tra gli esempi ricordati compare quello di Marco Licinio Crasso. Mentre si preparava a partire da Brindisi per la spedizione contro i Parti, un venditore gridava «Cauneas!» per pubblicizzare fichi provenienti da Cauno. La parola poteva essere udita come cave ne eas, “bada di non andare”. Dopo la morte di Crasso, il grido fu reinterpretato come un avvertimento non ascoltato.

Marco considera questo procedimento arbitrario. Soltanto dopo l’evento una frase casuale viene selezionata, isolata dal proprio contesto e trasformata in presagio. Se si accettasse questo metodo, osserva ironicamente, bisognerebbe attribuire significato divinatorio a ogni inciampo, starnuto o rottura di una calzatura (De divinatione, II, 83-84).

L’esempio è particolarmente importante per l’Atlante perché mostra il processo mediante il quale un evento ordinario diventa un segno:

evento casuale → associazione linguistica → avvenimento successivo → reinterpretazione retrospettiva.

Il presagio non risiede necessariamente nell’evento stesso, ma nella relazione costruita tra evento, memoria e risultato.

10. Il dibattito sull’attendibilità

10.1 Gli argomenti favorevoli

La difesa di Quinto si fonda principalmente su alcuni nuclei.

Il primo è il consenso dei popoli. Quasi tutte le culture conoscono forme di divinazione; una credenza così diffusa non dovrebbe essere respinta senza esame.

Il secondo è la continuità della tradizione. Le pratiche sono state osservate e trasmesse per generazioni, producendo raccolte di casi, regole e interpretazioni.

Il terzo è l’efficacia degli esempi. Anche senza conoscere la causa di un fenomeno, il suo ripetersi potrebbe permettere di riconoscerne il valore.

Il quarto è la provvidenza. Se gli dèi esistono, governano il mondo e si prendono cura degli esseri umani, è plausibile che offrano loro indicazioni sul futuro.

Il quinto è l’ordine causale del cosmo. Secondo la concezione stoica, gli eventi non sono isolati ma appartengono a una rete di cause, chiamata fato. Alcuni fenomeni possono quindi precederne e segnalarne altri.

Quinto precisa inoltre che gli errori non dipendono necessariamente dai segni, ma dall’imperizia di chi li interpreta. Un medico può sbagliare senza che per questo la medicina sia inesistente; analogamente, un indovino potrebbe interpretare male un segno senza invalidare l’intera divinazione (De divinatione, I, 118-132).

10.2 Gli argomenti critici

Marco contesta anzitutto la mancanza di un rapporto causale riconoscibile. Una fenditura nel fegato di una vittima, il canto di un corvo o un sogno non mostrano, di per sé, perché dovrebbe verificarsi una guerra, una morte o un guadagno.

Egli distingue inoltre la previsione fondata su conoscenze tecniche dalla divinazione. Il medico, il marinaio e il comandante militare possono prevedere determinati eventi perché conoscono sintomi, condizioni atmosferiche e strategie. Le loro previsioni possono fallire, ma dipendono da esperienze e relazioni causali verificabili. L’indovino pretende invece di conoscere ciò che non rientra in un’arte o in una catena causale dimostrata (De divinatione, II, 10-18).

Un altro argomento riguarda le predizioni fallite. Le tradizioni conservano soprattutto i casi apparentemente riusciti, mentre dimenticano quelli errati. Il verificarsi occasionale di una previsione non dimostra che essa non sia il risultato del caso.

Marco sottolinea poi l’ambiguità dell’interpretazione. Lo stesso sogno, prodigio o comportamento animale può ricevere significati differenti e persino opposti. La divinazione tende così a diventare difficilmente falsificabile: qualunque esito può essere ricondotto a un significato trovato successivamente.

Infine, il dialogo mette in evidenza il problema dell’utilità. Se un evento è inevitabile, l’avvertimento non permette di evitarlo; se può essere evitato, non è rigidamente determinato dal fato. Se gli dèi vogliono aiutare gli uomini, perché inviano segni oscuri, ambigui o incomprensibili?

10.3 Una critica della credulità, non della ricerca

La posizione critica di Marco non coincide con l’affermazione che l’essere umano possieda già una spiegazione completa di ogni fenomeno. In più punti ammette di non sapere se determinati racconti siano veri. Ciò che respinge è il passaggio automatico dall’ignoranza della causa all’attribuzione di un significato divino.

La formula implicita potrebbe essere espressa così:

non conosco la causa non equivale a la causa è soprannaturale;

un evento ha preceduto un altro non equivale a il primo ha annunciato il secondo;

una predizione si è verificata non equivale a la pratica divinatoria è attendibile.

11. Religione e superstizione

La conclusione dell’opera è fondamentale per evitare una lettura troppo semplicistica. Dopo avere confutato anche la divinazione attraverso i sogni, Marco afferma che la superstizione ha occupato gli animi degli uomini e li sottopone continuamente a paure: un incontro, uno starnuto, un fulmine, un sogno o una parola possono trasformarsi in minacce.

Cicerone precisa però che eliminare la superstizione non significa eliminare la religione:

«Nec vero superstitione tollenda religio tollitur»
“Eliminando la superstizione non si elimina la religione”
(De divinatione, II, 148).

La religione può essere conservata attraverso i riti degli antenati, le istituzioni civiche e il riconoscimento dell’ordine del cosmo. La superstizione nasce invece quando ogni fenomeno viene caricato di timore e interpretato come un messaggio personale, rendendo impossibile vivere con animo tranquillo (De divinatione, II, 148-150).

La distinzione non è soltanto teorica. Rappresenta un tentativo di salvaguardare il valore culturale e civile della religione senza rinunciare all’esame critico delle pretese divinatorie.

L’opera si conclude richiamando il metodo dell’Accademia: confrontare le ragioni delle diverse posizioni, accogliere ciò che appare più vicino al vero e lasciare il giudizio dell’ascoltatore integro e libero. Cicerone non propone quindi di sostituire una fede dogmatica con un’altra, ma di esercitare prudenza nell’assenso.

12. Struttura simbolica e concettuale

Pur non essendo un’opera simbolica organica, il De divinatione contiene numerose configurazioni rilevanti per l’Atlante.

Segno e significato

L’intera opera ruota attorno alla domanda:

quando un evento diventa un segno?

Il fulmine, il sogno, il volo di un uccello e una parola pronunciata casualmente sono fenomeni osservabili. Diventano segni quando vengono collegati a un significato ulteriore. Il dialogo mostra che questa relazione può dipendere dalla tradizione, da una teoria filosofica, da una disciplina sacerdotale oppure dall’attività dell’interprete.

Visibile e invisibile

Le pratiche divinatorie presuppongono che l’evento visibile manifesti un ordine invisibile. Le viscere mostrerebbero il destino, gli uccelli la volontà divina, il sogno ciò che la coscienza ordinaria non può percepire.

Marco non nega necessariamente che esista un ordine invisibile, ma contesta che il legame tra i due livelli sia stato dimostrato.

Caso e necessità

Il segno può funzionare soltanto se esiste una relazione tra presente e futuro. Ma tale relazione solleva un’alternativa:

• se il futuro è casuale, non può essere conosciuto con certezza;

• se è necessario, non può essere modificato;

• se può essere modificato, non è interamente determinato.

La divinazione si colloca quindi nel punto di tensione tra fato, caso e libertà.

Interpretazione e potere

Gli esperti dei segni esercitano una forma di autorità. L’àugure, l’aruspice, l’astrologo e l’interprete dei sogni stabiliscono che cosa un fenomeno significhi e quali decisioni debbano seguirne.

Il De divinatione mostra che interpretare non è un’attività neutrale. Il significato attribuito a un segno può orientare comportamenti individuali, decisioni politiche, azioni militari e paure collettive.

Memoria e selezione

Un presagio viene spesso riconosciuto soltanto dopo l’avvenimento. La memoria seleziona allora la parola, il sogno o l’anomalia che sembra anticiparlo, trascurando la moltitudine di segni rimasti senza seguito.

Il processo può essere rappresentato come:

evento → interpretazione → attesa → risultato → rielaborazione della memoria.

13. Relazioni con gli elementi dell’Atlante Esoterico

All’interno dell’Atlante, il De divinatione può essere collegato ai simboli del sogno, dell’uccello, del fulmine, del fegato, del sangue, del cielo, della stella, della voce, della parola, del fiume, della pietra, della sorte, dello specchio cosmico e della soglia tra visibile e invisibile.

Tra le configurazioni simboliche principali emergono:

• segno ↔ interpretazione;
• presente ↔ futuro;
• caso ↔ destino;
• anomalia ↔ significato;
• sogno ↔ rivelazione;
• parola ↔ presagio;
• sacrificio ↔ comunicazione con il divino;
• ordine cosmico ↔ vicenda individuale;
• religione ↔ superstizione.

Le tradizioni e i sistemi culturali collegabili comprendono la religione romana, la disciplina etrusca, lo stoicismo, il pitagorismo, l’orfismo, il platonismo, lo scetticismo accademico, l’astrologia antica, l’oniromanzia, l’interpretazione oracolare e le successive tradizioni divinatorie occidentali.

Tra le figure rilevanti compaiono Cicerone, Quinto, Cratippo, Carneade, Panezio, Posidonio, Crisippo, Tagete, gli aruspici, gli àuguri, i Caldei, le Sibille, i vates e gli interpreti dei sogni.

14. Uso e ricezione storica

Il De divinatione è divenuto una fonte fondamentale per ricostruire la religione romana e le teorie filosofiche antiche sulla previsione del futuro. La sua importanza non deriva soltanto dalla quantità delle pratiche descritte, ma dalla presenza di una discussione interna alla stessa cultura romana sulla loro legittimità.

La ricezione moderna ha spesso privilegiato il secondo libro, presentando Cicerone come un precursore della critica razionalistica delle superstizioni. Questa lettura coglie un aspetto reale dell’opera, ma rischia di trascurarne la costruzione dialogica, il peso attribuito alla posizione di Quinto e il rapporto complesso tra filosofia e istituzioni religiose.

Mary Beard, in “Cicero and Divination: The Formation of a Latin Discourse”, ha mostrato come l’opera debba essere letta nel contesto culturale romano e non attraverso la sola opposizione moderna tra credenza e incredulità. Malcolm Schofield ha analizzato la capacità di Cicerone di argomentare sia a favore sia contro la divinazione, mentre David Wardle ha approfondito soprattutto il valore storico e religioso del primo libro.

Per l’Esoterismo Culturale, l’opera documenta anche la lunga storia delle discussioni sull’attendibilità delle pratiche divinatorie. Non interessa stabilire in modo aprioristico se tali pratiche siano “vere” o “false”, ma comprendere come siano state classificate, giustificate, contestate e trasmesse.

15. Potenziale interpretativo ed esperienziale

Il tema interpretativo generale dell’opera potrebbe essere formulato così:

“Non tutto ciò che precede un evento lo annuncia.”

Il De divinatione offre la possibilità di costruire un’esperienza fondata sul confronto tra due modi di leggere lo stesso fenomeno. Un fulmine può essere osservato come evento atmosferico oppure interpretato come messaggio divino; un sogno può essere considerato una rielaborazione della memoria oppure una visione del futuro; una parola casuale può restare un suono oppure diventare un presagio.

Una domanda attivante particolarmente efficace potrebbe essere:

Quando un evento diventa per noi un segno?

Il partecipante potrebbe essere invitato a distinguere tra:

• ciò che è accaduto;
• ciò che si è pensato prima dell’esito;
• ciò che è stato ricordato dopo;
• il significato attribuito dall’interprete.

Il racconto del sogno della quadriga permette invece di mostrare che la stessa immagine può generare interpretazioni contrarie. La domanda potrebbe diventare:

Il significato appartiene al sogno oppure a chi lo interpreta?

L’episodio del venditore di fichi di Cauno può provocare una riflessione sulla reinterpretazione retrospettiva:

Avremmo riconosciuto il presagio anche se Crasso fosse tornato vittorioso?

L’esperienza dovrebbe evitare sia la derisione delle credenze antiche sia la loro accettazione acritica. Il compito dell’interprete è far comprendere la funzione storica e culturale dei sistemi divinatori, mostrando al tempo stesso i problemi legati alla selezione delle prove, all’ambiguità e al potere dell’interpretazione.

16. Valore per il Patrimonio Culturale Esoterico

Il De divinatione è rilevante per il Patrimonio Culturale Esoterico perché documenta uno dei processi fondamentali della cultura simbolica: la trasformazione di un fenomeno in segno.

L’opera permette di comprendere che il segno divinatorio non è mai soltanto un oggetto. È il risultato di una relazione tra:

• un evento osservato;
• un sistema culturale di riferimento;
• una tradizione interpretativa;
• un interprete;
• una decisione o un comportamento conseguente.

La sua importanza risiede anche nell’avere conservato entrambe le prospettive: la fiducia in un cosmo ordinato, nel quale ogni avvenimento può essere connesso agli altri, e il dubbio critico verso associazioni prive di una causa dimostrabile.

La classificazione principale rimane pertanto:

5.2.3 – Fonte classica di riferimento.

Il testo non fonda una tradizione divinatoria, ma costituisce una fonte documentaria e critica indispensabile per studiare aruspicina, auspici, prodigi, astrologia, sogni, presagi e interpretazione dei segni nel mondo antico.

17. Passi principali di riferimento

Per la consultazione della fonte risultano particolarmente significativi:

• Definizione della divinazione: I, 1-9.
• Divinazione artificiale e naturale: I, 11-12; I, 72; I, 114-118.
• Aruspicina ed esame delle viscere: I, 16-18; I, 118-121; II, 28-53.
• Auspicazione e volo degli uccelli: I, 30-35; II, 70-83.
• Fulmini: I, 16-22; II, 42-49.
• Prodigi e portenti: I, 93-99; II, 49-60.
• Sorti di Preneste: II, 85-87.
• Astrologia caldea: II, 87-99.
• Oracoli e vaticinazione: I, 34-38; I, 113-117; II, 110-118.
• Sogni: I, 39-71; I, 99-101; I, 114-117; II, 119-147.
• Presagi e parole fortuite: II, 82-84.
• Religione e superstizione: II, 148-150.

18. Edizioni e bibliografia essenziale

Per il testo latino si può utilizzare Marco Tullio Cicerone, De divinatione. De fato. Timaeus, a cura di Remo Giomini, Leipzig, B. G. Teubner, 1975, pp. XLVII-237, edizione critica appartenente alla Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana.

Per la traduzione italiana è particolarmente importante Marco Tullio Cicerone, Della divinazione, introduzione, traduzione e note di Sebastiano Timpanaro, Milano, Garzanti, più volte ristampata. L’edizione del 2017 consta di 422 pagine e offre un’ampia introduzione storica e filosofica, oltre a un ricco apparato di note.

Tra i commenti specialistici rimangono fondamentali:

Arthur Stanley Pease, a cura di, M. Tulli Ciceronis De divinatione, 2 voll., Urbana, University of Illinois, 1920-1923. È il grande commento storico-filologico novecentesco all’intera opera.

David Wardle, Cicero on Divination: De Divinatione, Book 1, Oxford-New York, Clarendon Press-Oxford University Press, 2006, pp. XII-469. Il volume offre traduzione, introduzione e commento storico, con particolare attenzione alle pratiche religiose romane e alle teorie filosofiche della divinazione.

Andrew R. Dyck, A Commentary on Cicero, De Divinatione II, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2020. È il primo commento complessivo al secondo libro pubblicato dopo quasi un secolo e approfondisce gli aspetti linguistici, filosofici, religiosi e storici della confutazione ciceroniana.

François Guillaumont, Philosophe et augure. Recherches sur la théorie cicéronienne de la divination, Bruxelles, Latomus, 1984.

François Guillaumont, Le “De divinatione” de Cicéron et les théories antiques de la divination, Bruxelles-Leuven, Latomus-Peeters, 2006.

Mary Beard, “Cicero and Divination: The Formation of a Latin Discourse”, in The Journal of Roman Studies, 76, 1986, pp. 33-46. Lo studio ricostruisce il contesto culturale romano dell’opera e invita a non interpretare il dialogo mediante una rigida opposizione tra fede e incredulità.

Malcolm Schofield, “Cicero for and against Divination”, in The Journal of Roman Studies, 76, 1986, pp. 47-65. Il contributo esamina la struttura argomentativa dei due libri e la capacità di Cicerone di sviluppare le ragioni di entrambe le posizioni.

Bram ten Berge, “Dreams in Cicero’s De Divinatione: Philosophical Tradition and Education”, dedicato all’ampio spazio riservato ai sogni e alla rielaborazione latina delle tradizioni filosofiche e oniromantiche greche.

J. P. F. Wynne, Cicero on the Philosophy of Religion: On the Nature of the Gods and On Divination, Cambridge, Cambridge University Press, 2019. Il volume inserisce il De divinatione nel più ampio progetto ciceroniano sulla filosofia della religione.