Preghiera di ringraziamento (NHC VI,7) Pagina di riferimento: Hermetica PARTE I – REPERTORIO DELLE FONTI 1. Denominazione e identificazione della fonte Denominazione principale: Preghiera di ringraziamento. Titoli e denominazioni alternative: Prayer of Thanksgiving (inglese); Prière d’action de grâces (francese); Precatio gratiarum actionis (denominazione latina descrittiva). Identificazione principale: Nag Hammadi Codex VI, tractatus 7 (NHC VI,7). Estensione nel manoscritto: pp. 63,33–65,7. Altre testimonianze principali: Papyrus Mimaut, PGM III, 591–611 (greco); Asclepius, 41, sezione conclusiva (latino). Autore: anonimo. Attribuzione culturale: tradizione ermetica filosofico-religiosa. Stato della conservazione: testo copto sostanzialmente integro; testimonianze parallele greca e latina con varianti e adattamenti. Il titolo comunemente utilizzato è una denominazione editoriale moderna, ricavata dalla natura del testo e dalla sua formula introduttiva. La versione copta si apre infatti con una breve indicazione narrativa che presenta la preghiera pronunciata da un gruppo di partecipanti. Non si tratta di un’opera dotata di un titolo autoriale indipendentemente attestato. Jean-Pierre Mahé, nel suo studio Hermès en Haute-Égypte. Les textes hermétiques de Nag Hammadi et leurs parallèles grecs et latins, I, Québec–Louvain, 1978, ha dedicato un’analisi specifica alla preghiera, considerandola parte integrante della documentazione relativa alla tradizione ermetica conservata a Nag Hammadi. Presentazione sintetica La Preghiera di ringraziamento (Prayer of Thanksgiving, Prière d’action de grâces) è una breve composizione religiosa appartenente alla tradizione ermetica filosofico-religiosa dell’Antichità. Il suo contenuto ruota attorno al ringraziamento rivolto alla divinità per il dono della conoscenza, dell’intelletto e della parola, considerati strumenti attraverso i quali l’essere umano può riconoscere il principio divino e partecipare alla sua natura. Il testo assume particolare importanza perché è conservato in tre tradizioni linguistiche differenti: copta, greca e latina, attraverso testimonianze inserite in contesti letterari e religiosi diversi. Questo permette di osservare come una stessa composizione possa essere trasmessa, adattata e utilizzata in differenti ambienti, pur conservando un nucleo teologico sostanzialmente riconoscibile. La testimonianza copta, conservata nel Codice VI di Nag Hammadi, è identificata come NHC VI,7, alle pagine 63,33–65,7. Si trova immediatamente dopo il Discorso sull’Ottava e la Nona (NHC VI,6) e prima di un frammento del Discorso perfetto (NHC VI,8), corrispondente a una parte dell’Asclepius latino. 2. Natura documentaria La Preghiera di ringraziamento è una fonte testuale primaria di carattere religioso, sapienziale e liturgico, riconducibile all’ermetismo antico. Non è un trattato filosofico organizzato in forma dialogica, né un’esposizione sistematica di dottrine cosmologiche o teologiche. È piuttosto una composizione destinata alla lode e al ringraziamento della divinità, costruita attraverso formule solenni, ripetizioni, invocazioni e richieste di perseveranza nella conoscenza. La sua specificità consiste nel collegamento tra dimensione intellettuale e dimensione religiosa: conoscere la divinità non rappresenta soltanto un’acquisizione teorica, ma una trasformazione della condizione umana. Il ringraziamento costituisce quindi la risposta a un’esperienza conoscitiva che viene percepita come dono divino. La natura liturgica del documento è suggerita anche dalla conclusione della versione copta, nella quale i partecipanti, terminata la preghiera, si abbracciano reciprocamente e si dirigono verso un pasto definito puro e privo di sangue. Tale conclusione costituisce un’importante testimonianza letteraria di pratiche rituali associate alla tradizione ermetica, anche se non permette, da sola, di ricostruire l’organizzazione di una specifica comunità religiosa. Inquadramento nell’Atlante Esoterico: Biblioteca e Repertorio delle Fonti, categoria 5.1 – Fonti Primarie Tradizionali, famiglia degli Hermetica filosofico-religiosi e sapienziali. La sua collocazione specifica nel repertorio stratificato è precisata nella Parte II. 3. Datazione e ambiente storico-culturale La datazione della Preghiera di ringraziamento richiede di distinguere il momento della composizione originaria da quello delle testimonianze manoscritte conservate. La composizione viene generalmente collocata, in via orientativa, tra il II e il III secolo d.C., nell’ambito dell’ermetismo filosofico-religioso sviluppatosi nell’Egitto di lingua greca durante l’età imperiale romana. Si tratta tuttavia di una proposta storico-culturale e non di una datazione dimostrabile attraverso riferimenti interni espliciti. Il manoscritto copto di Nag Hammadi appartiene al IV secolo d.C. Anche il Papyrus Mimaut, conservato al Louvre, viene datato al IV secolo. La versione latina inserita nell’Asclepius appartiene invece a una diversa storia di trasmissione: deriva dal contesto del Logos Teleios greco e testimonia l’adattamento dell’opera nel mondo latino tardoantico. Il contesto culturale più plausibile per la formazione della preghiera è quello dell’Egitto greco-romano, nel quale tradizioni religiose egiziane, filosofia greca e pratiche sapienziali si incontrarono dando origine a differenti espressioni dell’ermetismo. L’ambiente culturale riflesso dal testo appare caratterizzato da una religiosità nella quale la conoscenza del divino assume una funzione trasformativa. L’accesso alla divinità non avviene attraverso il semplice possesso di informazioni, ma mediante una progressiva comprensione della sua natura, accompagnata da un atteggiamento di riconoscenza e venerazione. Tale impostazione presenta affinità con diversi scritti del Corpus Hermeticum, soprattutto con quelli dedicati alla conoscenza di Dio, all’illuminazione dell’intelletto e alla rigenerazione spirituale. Non è invece possibile identificare con certezza un autore, una scuola, un luogo preciso di composizione o una comunità determinata alla quale ricondurre l’origine del testo. La sua presenza nel Codice VI di Nag Hammadi documenta una fase successiva della ricezione, quando materiali di differente provenienza culturale e religiosa furono raccolti e trasmessi all’interno di una medesima tradizione manoscritta. 4. Lingua originaria e lingue di trasmissione La lingua originaria della composizione è con ogni probabilità il greco, lingua nella quale fu redatta gran parte della letteratura ermetica filosofico-religiosa antica. La documentazione superstite comprende tre tradizioni linguistiche. La versione copta, trasmessa dal Codice VI di Nag Hammadi, utilizza il copto sahidico. Essa rappresenta una testimonianza particolarmente importante perché conserva una formulazione relativamente compatta della preghiera, accompagnata dalla cornice narrativa che ne descrive la recitazione e la conclusione rituale. La versione greca è conservata nel Papyrus Mimaut, all’interno di una composizione appartenente ai Papyri Graecae Magicae. Pur essendo linguisticamente più vicina alla probabile forma originaria del testo, non può essere automaticamente considerata la versione più antica o più fedele. La versione latina è incorporata nella conclusione dell’Asclepius, dove il testo risulta integrato nella narrazione del dialogo ermetico. Il latino riflette un’attività di traduzione e adattamento, con differenze rispetto alle altre testimonianze. Jean-Pierre Mahé, nel fondamentale articolo «La prière d’actions de grâces du codex VI de Nag-Hamadi et le Discours parfait», Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 13, 1974, pp. 40–60, ha confrontato le tre versioni, proponendo l’esistenza di differenti recensioni greche sottostanti alla trasmissione copta e greco-latina. Questa ricostruzione spiega alcune divergenze lessicali e concettuali senza presupporre che ciascuna versione derivi direttamente da una delle altre. La conclusione metodologica più importante è che le tre testimonianze non costituiscono semplici copie linguisticamente differenti di un testo perfettamente stabile, ma documentano una storia di trasmissione nella quale traduzione, adattamento e inserimento in nuovi contesti hanno contribuito a modificarne alcuni aspetti. 5. Tradizione documentaria e storia della trasmissione La Preghiera di ringraziamento è un caso particolarmente significativo di trasmissione plurilingue della letteratura ermetica, poiché lo stesso nucleo testuale compare in tre documenti indipendenti per contesto e funzione. 5.1. Testimonianza copta: Nag Hammadi Codex VI,7 La testimonianza copta è conservata nel Codice VI di Nag Hammadi, attualmente custodito presso il Museo Copto del Cairo, con numero d’inventario 10549. Il codice, realizzato in papiro e databile al IV secolo, comprende 78 pagine e contiene diversi scritti di carattere religioso, filosofico e sapienziale. Tra questi si trovano un estratto della Repubblica di Platone, il Discorso sull’Ottava e la Nona, la Preghiera di ringraziamento e un estratto dell’Asclepius. La preghiera occupa le pagine 63,33–65,7 ed è preceduta immediatamente dal Discorso sull’Ottava e la Nona, che si conclude alla pagina 63,32. Questa collocazione ha un notevole interesse interpretativo. Nel discorso precedente viene descritta un’esperienza di elevazione spirituale, accompagnata da insegnamenti, preghiere e visioni. La Preghiera di ringraziamento sembra adattarsi naturalmente alla conclusione di un simile percorso: dopo la conoscenza e l’esperienza del divino, il soggetto risponde mediante la lode e la riconoscenza. L’interpretazione secondo cui la preghiera avrebbe originariamente costituito un testo autonomo, successivamente utilizzato come epilogo del Discorso sull’Ottava e la Nona, è sostenuta da Mahé ed è coerente con la presenza della stessa composizione in altri contesti documentari. Immediatamente dopo la preghiera compare una breve nota dello scriba, convenzionalmente distinta come NHC VI,7a, alle righe 65,8–14. La nota, nella quale il copista fa riferimento alla trascrizione di un discorso e alla disponibilità di altri scritti, rappresenta un indizio importante dell’attività di raccolta e selezione dei materiali. Non è però opportuno considerarla una parte della preghiera stessa, né utilizzarla per ricostruire automaticamente un corpus unitario attribuibile a un unico autore. La relazione precisa tra la nota e i testi vicini rimane una questione di interpretazione codicologica ed editoriale. 5.2. Testimonianza greca: Papyrus Mimaut (PGM III, 591–611) La seconda testimonianza è conservata nel cosiddetto Papyrus Mimaut, identificato nel repertorio dei Papyri Graecae Magicae come PGM III. Il manoscritto è custodito al Museo del Louvre, con numero principale d’inventario N 2391. Il catalogo del museo lo data al IV secolo d.C. e ne indica la probabile provenienza dalla regione tebana dell’Alto Egitto. Il passo parallelo alla Preghiera di ringraziamento occupa le righe PGM III, 591–611 ed è inserito in una composizione rituale più ampia, collegata a pratiche di invocazione e rapporto con la divinità solare. Questa testimonianza è importante perché documenta l’utilizzo di materiale ermetico o affine alla tradizione ermetica all’interno di un ambiente in cui erano raccolte formule religiose, invocazioni e procedimenti rituali. La presenza della preghiera in un papiro magico non significa, tuttavia, che essa fosse originariamente una formula magica. Mostra piuttosto la possibilità che un testo di ringraziamento e conoscenza religiosa fosse riutilizzato in un contesto rituale differente da quello nel quale era nato. Il confronto con la versione copta rivela una notevole continuità del nucleo fondamentale della composizione, pur in presenza di varianti testuali. 5.3. Testimonianza latina: Asclepius 41 La terza testimonianza è costituita dalla parte conclusiva dell’Asclepius latino, generalmente identificata come Asclepius 41, talvolta distinta più precisamente come 41b. L’Asclepius rappresenta la tradizione latina del Logos Teleios, il Discorso perfetto attribuito a Ermete Trismegisto. Nel contesto latino, la preghiera è inserita al termine del dialogo, dopo che Ermete e i suoi interlocutori hanno concluso l’esposizione degli insegnamenti teologici. La narrazione introduce la recitazione della preghiera con alcune indicazioni rituali e con un breve scambio nel quale Asclepio propone l’offerta di incenso e altre sostanze aromatiche. Ermete respinge la proposta, sostenendo che la divinità non ha bisogno di offerte materiali e che la migliore forma di culto consiste nel ringraziamento. Segue una versione della preghiera riconoscibile come parallela al testo copto e a quello greco, con alcune differenze di formulazione e ampliamenti. La conclusione richiama nuovamente un pasto puro, privo di esseri viventi. Il passo è consultabile nell’edizione di A. D. Nock e A.-J. Festugière, Corpus Hermeticum, II, Paris, Les Belles Lettres, 1945, Asclepius 41, e nella traduzione commentata di Brian P. Copenhaver, Hermetica, Cambridge University Press, 1992, p. 92. È opportuno precisare che il frammento copto dell’Asclepius conservato immediatamente dopo la preghiera nel Codice VI, identificato come NHC VI,8, corrisponde invece a una parte precedente dell’opera, generalmente riferita ai capitoli 21–29. Non contiene quindi una seconda copia copta della preghiera conclusiva latina. 5.4. Significato della trasmissione parallela La presenza delle tre testimonianze suggerisce che la Preghiera di ringraziamento fosse una composizione sufficientemente autonoma e riconoscibile da poter essere inserita in opere e raccolte differenti. Nel Codice VI di Nag Hammadi accompagna la conclusione di un percorso sapienziale e contemplativo; nel Papyrus Mimaut entra in una composizione rituale greca; nell’Asclepius latino conclude un’esposizione teologica. Non è possibile ricostruire con certezza una sequenza lineare di dipendenza tra questi documenti. La soluzione più prudente consiste nel riconoscere l’esistenza di una tradizione testuale comune, trasmessa attraverso differenti rielaborazioni, senza trasformare automaticamente una delle versioni conservate nel documento orginiale delle altre versioni. 6. Genere, ambito e funzione della fonte La Preghiera di ringraziamento appartiene al genere delle composizioni religiose di lode e ringraziamento, con una marcata impronta sapienziale. La sua struttura presenta caratteristiche proprie della preghiera innica: invocazione della divinità, riconoscimento dei benefici ricevuti, celebrazione della sua natura e formulazione di una richiesta conclusiva. Sul piano religioso, il testo può essere definito una preghiera di ringraziamento per la conoscenza salvifica, nella quale l’esperienza conoscitiva è percepita come manifestazione della benevolenza divina. Sul piano filosofico, la preghiera sintetizza alcuni nuclei fondamentali dell’ermetismo antico: il rapporto tra intelletto e divinità, la conoscenza come trasformazione interiore, la partecipazione dell’essere umano alla natura divina e l’esigenza di perseverare nella condizione raggiunta. Sul piano rituale, la presenza dell’abbraccio reciproco e del pasto finale suggerisce una possibile funzione comunitaria. Si può ipotizzare che composizioni analoghe venissero recitate nell’ambito di incontri religiosi, momenti di insegnamento, pratiche contemplative o cerimonie di carattere iniziatico. Tuttavia, la documentazione disponibile non consente di stabilire se esistesse un rito rigidamente codificato, quali fossero i suoi partecipanti o se le modalità descritte fossero comuni a tutti gli ambienti ermetici. Questa distinzione è particolarmente importante perché permette di riconoscere il valore documentario della fonte senza trasformare una scena letteraria in una ricostruzione storica certa. 7. Struttura e contenuti principali Nonostante la brevità, la Preghiera di ringraziamento presenta un’articolazione interna coerente. Il testo procede dall’invocazione della divinità alla celebrazione della conoscenza ricevuta, culminando nella richiesta di conservare tale condizione spirituale. 7.1. Invocazione della divinità e del suo nome (63,33–64,7) La composizione si apre con un ringraziamento collettivo rivolto alla divinità. L’invocazione presenta Dio come destinatario dell’elevazione dell’anima e del cuore, associandolo ai titoli di Dio e Padre. Un elemento significativo è il riferimento al nome divino, descritto con una formula che nelle traduzioni viene resa in modi differenti, attraverso espressioni riconducibili all’assenza di turbamento o impedimento. Il nome non costituisce qui una semplice designazione convenzionale. Esso introduce il problema del rapporto tra il linguaggio umano e una realtà divina che trascende le possibilità ordinarie della denominazione. Il riferimento alla paternità esprime invece il rapporto tra il principio divino e gli esseri ai quali vengono comunicati i suoi benefici. La divinità è presentata come fonte di benevolenza, affetto e amore, non come un’entità ostile o radicalmente separata dall’essere umano. 7.2. I tre doni divini: intelletto, parola e conoscenza (64,8–14) Il nucleo iniziale della preghiera è costituito dall’enumerazione di tre doni: intelletto (nous), parola o discorso (logos) e conoscenza (gnosis). L’intelletto rende possibile la comprensione della divinità; la parola consente di esprimerla e interpretarla; la conoscenza permette di riconoscerla attraverso un rapporto più diretto. Non si tratta di tre elementi semplicemente sovrapponibili. Essi rappresentano differenti aspetti della relazione conoscitiva: comprendere, formulare e riconoscere. Particolarmente significativo è il ruolo attribuito alla parola, che non viene ridotta a semplice comunicazione esteriore. Essa si configura come strumento attraverso il quale la comprensione dell’esperienza divina può essere elaborata ed espressa. Jean-Pierre Mahé, nella sua introduzione alla Prayer of Thanksgiving pubblicata in Marvin Meyer (a cura di), The Nag Hammadi Scriptures, HarperOne, 2007, collega questa tripartizione al percorso conoscitivo presentato in altri testi ermetici, nei quali il discorso e l’intelletto svolgono funzioni distinte ma complementari. In questa prospettiva, la conoscenza non coincide con il semplice apprendimento di nozioni, ma rappresenta il risultato di un percorso che coinvolge progressivamente l’intera persona. 7.3. Illuminazione e divinizzazione dell’essere umano (64,15–19) Il passaggio successivo è caratterizzato dalla ripetizione di formule di gioia per la conoscenza ricevuta e per la manifestazione della divinità. La ripetizione conferisce solennità alla preghiera e sottolinea che l’esperienza religiosa viene percepita come un dono già ottenuto. Il tema centrale è la divinizzazione dell’essere umano attraverso la conoscenza, espressamente riferita alla condizione di chi si trova ancora nel corpo. Si tratta di uno degli aspetti teologicamente più significativi della composizione. La trasformazione spirituale non viene descritta esclusivamente come una possibilità successiva alla morte o alla separazione dell’anima dal corpo. Il testo afferma che la conoscenza divina ha già prodotto un cambiamento nella condizione del soggetto vivente. È necessario, tuttavia, evitare di interpretare questa divinizzazione come una trasformazione ontologica descritta in termini sistematici. La preghiera utilizza il linguaggio della lode e dell’esperienza religiosa, senza offrire una teoria completa dei rapporti tra natura umana e natura divina. Il passo mostra comunque una concezione fortemente trasformativa della conoscenza, che avvicina la composizione ad alcuni temi del Corpus Hermeticum, in particolare quelli relativi alla rigenerazione spirituale. 7.4. Il riconoscimento della divinità come luce, vita e principio generativo (64,20–29) La sezione centrale culmina in una serie di riconoscimenti della divinità attraverso immagini e denominazioni di notevole densità simbolica. La divinità viene celebrata come luce intelligibile, vita della vita, principio generativo di ogni essere e fonte permanente della generazione. Il linguaggio comprende immagini sia paterne sia materne, tra le quali assume particolare rilievo quella della matrice o grembo generatore. Queste espressioni non devono essere automaticamente interpretate come riferimenti a divinità distinte. Possono piuttosto essere comprese come differenti modalità simboliche attraverso le quali viene rappresentata la capacità generativa del principio divino. La presenza congiunta di immagini paterne e materne richiama un tema attestato anche altrove nella tradizione ermetica: la divinità come principio originario che contiene in sé la capacità di generare e sostenere la vita. In particolare, il rapporto tra conoscenza e generazione introduce una dimensione nella quale il divino non è soltanto oggetto di contemplazione, ma anche origine e fondamento dell’esistenza. 7.5. La richiesta di perseverare nella conoscenza (64,30–65,2) Dopo aver riconosciuto i doni ricevuti e celebrato la natura divina, i partecipanti formulano una richiesta conclusiva. Non chiedono ricchezza, potere, protezione materiale o successo nelle attività umane. La loro richiesta riguarda la possibilità di essere conservati nella conoscenza e di non decadere dalla condizione spirituale raggiunta. Questo elemento è particolarmente importante per comprendere la funzione religiosa del testo. La conoscenza non appare come un possesso acquisito definitivamente e indipendente dalla condotta successiva. Essa richiede una forma di continuità, fedeltà e perseveranza. L’esperienza conoscitiva viene così collegata a una dimensione esistenziale: raggiungere la conoscenza del divino significa anche assumere un modo di vivere coerente con essa. 7.6. L’abbraccio reciproco e il pasto puro (65,3–7) La conclusione narrativa descrive i partecipanti che, terminata la preghiera, si abbracciano reciprocamente e si dirigono a consumare un pasto definito puro e privo di sangue. Questo passaggio introduce una dimensione collettiva che completa quella propriamente contemplativa. L’esperienza religiosa non rimane confinata all’interiorità individuale: trova una possibile espressione nella relazione tra i partecipanti e nella condivisione di un momento comune. Il riferimento al pasto privo di sangue è stato interpretato come indicazione di una pratica alimentare rituale che escludeva il consumo di carne o di alimenti ottenuti mediante uccisione. Tuttavia, il testo non consente di dimostrare che i partecipanti osservassero abitualmente una dieta vegetariana, né che il pasto costituisse necessariamente un rito stabile e universalmente diffuso negli ambienti ermetici. È più corretto considerare il passo come una testimonianza letteraria di un ideale di purezza rituale, compatibile con pratiche religiose e filosofiche che attribuivano particolare importanza al controllo del comportamento e alla relazione tra disciplina corporea e vita spirituale. La conclusione della preghiera mantiene dunque unite tre dimensioni: conoscenza del divino, relazione tra i partecipanti e comportamento rituale. 8. Personaggi, figure e soggetti della trasmissione La Preghiera di ringraziamento non presenta personaggi nominativamente identificati all’interno della composizione. Il soggetto principale è costituito da una collettività di partecipanti che si rivolge alla divinità utilizzando la prima persona plurale. La loro identità non viene specificata, ma il linguaggio impiegato suggerisce persone che ritengono di aver ricevuto un’esperienza di conoscenza e illuminazione divina. La divinità rappresenta l’altro soggetto fondamentale della preghiera. È chiamata Dio e Padre, ma viene anche descritta attraverso immagini che richiamano la luce intelligibile, la vita e la generazione. Non si tratta di personaggi distinti, ma di differenti designazioni simboliche e teologiche del principio divino al quale è rivolta la preghiera. Ermete Trismegisto non viene nominato direttamente nella versione copta della composizione. Il suo collegamento con il testo deriva dalla collocazione nel corpus ermetico, dalle affinità dottrinali e dalla presenza della preghiera nel contesto dell’Asclepius latino. In quest’ultima opera, Ermete svolge un ruolo esplicito nella cornice narrativa e introduce la preghiera come forma appropriata di culto. Asclepio, Tat e Ammone appartengono invece all’ambiente dialogico del Discorso perfetto e non al nucleo autonomo della composizione. Occorre pertanto distinguere tra i soggetti propri della preghiera e quelli introdotti dalle opere nelle quali essa è stata successivamente inserita. 9. Relazioni con gli altri elementi dell’Atlante Esoterico La Preghiera di ringraziamento presenta collegamenti significativi con diversi repertori dell’Atlante Esoterico. Il rapporto principale riguarda naturalmente la tradizione dell’ermetismo antico, in particolare quella filosofico-religiosa che riconosce nella conoscenza del divino una componente fondamentale della trasformazione spirituale dell’essere umano. Nel Repertorio dei personaggi, il collegamento più rilevante riguarda Ermete Trismegisto, inteso come figura sapienziale alla quale viene ricondotta la tradizione testuale. In via secondaria, risultano pertinenti Asclepio e Tat, per il loro ruolo nei contesti dialogici associati alla trasmissione della preghiera. Nel Repertorio dei simboli, il testo offre materiali di particolare interesse per l’analisi della luce come immagine della conoscenza, della paternità e maternità divina come rappresentazioni della generazione, del nome divino come espressione dell’identità trascendente e del pasto rituale come possibile simbolo di purezza e comunione. Sul piano delle relazioni con altre tradizioni e sistemi religiosi, la preghiera presenta affinità con il linguaggio religioso greco-egiziano, con alcuni temi del platonismo religioso e con forme di preghiera presenti nella letteratura gnostica e cristiana antica. Tali analogie devono tuttavia essere considerate secondo differenti livelli di relazione: condivisione di un ambiente culturale, analogia concettuale, possibile circolazione di formule o effettiva dipendenza documentaria. La presenza di un elemento comune non dimostra, di per sé, una derivazione diretta. 10. Uso, ricezione e trasformazioni storiche La storia della ricezione della Preghiera di ringraziamento può essere ricostruita soprattutto attraverso i differenti contesti nei quali il testo è stato conservato. Nell’orizzonte dell’ermetismo filosofico-religioso antico, la composizione appare coerente con una religiosità fondata sulla conoscenza del divino e sull’esperienza trasformativa. La sua formulazione collettiva e il riferimento conclusivo all’abbraccio e al pasto suggeriscono che potesse essere utilizzata, o almeno rappresentata, in contesti nei quali la dimensione contemplativa si accompagnava a forme di partecipazione comunitaria. La presenza nel Papyrus Mimaut testimonia un ulteriore processo di ricezione, nel quale il nucleo della preghiera viene incorporato in una composizione rituale greca. Questo inserimento è particolarmente significativo perché documenta la permeabilità tra differenti repertori religiosi della tarda Antichità. Formule di lode, invocazione e conoscenza potevano circolare anche al di fuori del contesto per il quale erano state originariamente elaborate. La versione latina dell’Asclepius testimonia invece l’integrazione della preghiera in un’opera ermetica più ampia, all’interno della quale assume il ruolo di conclusione teologica e religiosa. La trasmissione medievale e rinascimentale dell’Asclepius consentì la conservazione anche della sua sezione conclusiva. Ciò non significa, tuttavia, che la Preghiera di ringraziamento abbia necessariamente avuto una circolazione autonoma e riconoscibile come testo distinto durante questi periodi. È quindi opportuno distinguere la ricezione della preghiera attraverso l’opera che la contiene dalla documentazione di una sua eventuale utilizzazione indipendente. La riscoperta e lo studio dei codici di Nag Hammadi nel XX secolo hanno permesso di riconoscere con maggiore chiarezza la relazione tra la testimonianza copta e le versioni già note attraverso la tradizione greca e latina. Il confronto filologico condotto da Jean-Pierre Mahé nel 1974 rappresenta un passaggio fondamentale di questo processo, mentre studi successivi hanno approfondito gli aspetti religiosi, antropologici e storico-culturali del documento. In particolare, Lautaro Roig Lanzillotta, «The Discourse on the Eighth and the Ninth (NHC VI,6), the Prayer of Thanksgiving (NHC VI,7), and the Asclepius (NHC VI,8): Hermetic Texts in Nag Hammadi and Their Bipartite View of Man», Gnosis: Journal of Gnostic Studies, 6/1, 2021, pp. 49–78, ha analizzato congiuntamente i tre testi ermetici del Codice VI, evidenziando la loro concezione antropologica bipartita, in alternativa alla lettura che vi riconosceva una struttura necessariamente tripartita. Un contributo recente alla conoscenza della fonte in ambito italiano è costituito dalla traduzione di Alberto Camplani, pubblicata nel 2024 all’interno della prima traduzione italiana integrale dei codici di Nag Hammadi. 11. Problemi critici e questioni aperte Nonostante la relativa brevità e il buono stato di conservazione della testimonianza copta, la Preghiera di ringraziamento presenta diverse questioni interpretative. Origine autonoma della composizione. La presenza del medesimo nucleo testuale in tre contesti differenti suggerisce che la preghiera fosse originariamente una composizione autonoma. Questa ipotesi appare convincente, ma non permette di stabilire quando e in quale ambiente sia stata elaborata per la prima volta. Non si può escludere del tutto che sia nata in connessione con un’opera più ampia, successivamente utilizzata anche altrove. Rapporti fra le tre versioni. Le testimonianze copta, greca e latina presentano somiglianze sufficienti a riconoscere una tradizione comune, ma anche differenze che impediscono di ricostruire una dipendenza lineare semplice. L’ipotesi di differenti recensioni greche formulata da Mahé rimane un importante punto di riferimento per l’analisi filologica. Funzione rituale originaria. La presenza di una cornice narrativa, dell’abbraccio reciproco e del pasto puro suggerisce una possibile utilizzazione liturgica. Non è però possibile accertare se questi elementi appartenessero alla composizione originaria, a una sua particolare recensione o alla successiva contestualizzazione redazionale. Identificazione dei partecipanti. Il testo non fornisce informazioni sufficienti per individuare una comunità storica specifica. La sua compatibilità con ambienti di formazione sapienziale e spirituale non deve essere trasformata in una prova dell’esistenza di un’organizzazione iniziatica dotata di regole e strutture definite. Rapporto tra ermetismo e gnosticismo. La presenza della preghiera nel corpus di Nag Hammadi e l’importanza attribuita alla gnosis non giustificano automaticamente la sua classificazione come testo gnostico in senso stretto. Il termine gnosis indica la conoscenza e può assumere significati differenti a seconda del contesto culturale e religioso. In particolare, la preghiera non sviluppa una cosmologia fondata su una radicale opposizione tra il Dio supremo e un creatore inferiore del mondo materiale, né presenta una struttura mitologica specificamente riconducibile a una determinata corrente gnostica. Anzi, l’affermazione secondo cui l’essere umano può essere divinizzato attraverso la conoscenza mentre si trova ancora nel corpo rende problematica una lettura esclusivamente dualistica e negativa della corporeità. Interpretazione della divinizzazione. Il testo parla della trasformazione spirituale dell’essere umano mediante la conoscenza divina, ma non precisa in termini filosofici sistematici la natura di tale trasformazione. Rimane quindi aperto il problema di quanto il linguaggio della divinizzazione debba essere inteso in senso ontologico, esperienziale o liturgico. Significato della purezza alimentare. Il pasto privo di sangue può richiamare pratiche di astensione dal consumo di carne o di esclusione del sacrificio animale. Non è però sufficiente per ricostruire un regime alimentare permanente o un sistema di prescrizioni rituali. Per affrontare questi problemi, il confronto tra le testimonianze rimane fondamentale, così come la distinzione tra il contenuto documentato e le successive interpretazioni. Gli studi di Mahé, Camplani e Roig Lanzillotta offrono tre prospettive complementari: filologica, storico-religiosa e antropologica. 12. Valore per lo studio dell’Esoterismo Culturale La Preghiera di ringraziamento possiede un valore particolarmente significativo per lo studio dell’Esoterismo Culturale, poiché permette di osservare come una tradizione sapienziale si esprima attraverso la relazione tra conoscenza, esperienza religiosa e linguaggio simbolico. Il suo interesse non consiste nella presenza di presunti insegnamenti segreti da decifrare, ma nella possibilità di comprendere una specifica concezione dell’essere umano e del suo rapporto con il principio divino. Il testo mostra come, nell’ambito dell’ermetismo filosofico-religioso antico, la conoscenza possa assumere una funzione trasformativa, modificando la percezione che l’individuo ha della propria esistenza e della sua collocazione nell’ordine del mondo. In questa prospettiva, la preghiera consente di approfondire il rapporto tra tre dimensioni fondamentali: il processo conoscitivo, la trasformazione interiore e l’espressione rituale dell’esperienza. Un ulteriore elemento di interesse è costituito dalla sua storia documentaria. La stessa composizione è stata conservata in ambienti e tradizioni linguistiche differenti, mostrando come i testi possano attraversare contesti culturali diversi e acquisire nuove funzioni. Questo aspetto si presta particolarmente a un approccio di comunicazione ermeneutica del Patrimonio Culturale Esoterico, nel quale l’obiettivo non è soltanto illustrare il contenuto di un documento, ma anche renderne comprensibili le relazioni storiche, le trasformazioni e i differenti livelli di interpretazione. La preghiera offre inoltre l’opportunità di affrontare temi che conservano un interesse antropologico e culturale più generale: il bisogno umano di conoscere, il rapporto tra conoscenza e trasformazione personale, l’esperienza della gratitudine e la relazione tra dimensione individuale e partecipazione collettiva. Tali temi possono essere utilizzati nella costruzione di percorsi interpretativi contemporanei, purché venga sempre mantenuta una distinzione tra il significato documentabile della fonte antica e le riflessioni che essa può suscitare nel lettore moderno. In questo senso, la Preghiera di ringraziamento rappresenta una testimonianza preziosa non soltanto per la storia dell’ermetismo, ma anche per comprendere come le tradizioni sapienziali abbiano elaborato, attraverso simboli e pratiche religiose, differenti risposte alla questione del rapporto tra l’essere umano e il divino. 13. Bibliografia essenziale PARTE II – ELEMENTI INTEGRATIVI PER IL REPERTORIO DEGLI HERMETICA H1. Modalità dell’attribuzione a Ermete La Preghiera di ringraziamento non contiene un’attribuzione diretta a Ermete Trismegisto nella formulazione copta conservata in NHC VI,7. Non presenta infatti un’intestazione nella quale Ermete venga indicato come autore, né una struttura dialogica che lo identifichi come interlocutore. L’associazione con la tradizione ermetica deriva soprattutto da tre elementi convergenti: la collocazione nel Codice VI accanto ad altri scritti ermetici, la presenza della stessa composizione nella conclusione dell’Asclepius latino e le caratteristiche teologiche e sapienziali del testo. In particolare, la versione latina fornisce il collegamento più esplicito con Ermete. La preghiera viene inserita al termine di un’opera nella quale Trismegisto è il principale maestro e interlocutore, e la sua recitazione viene introdotta nel contesto degli insegnamenti da lui impartiti. L’attribuzione deve quindi essere considerata tradizionale e contestuale, non autoriale in senso storico-documentario. H2. Grado e natura dell’attribuzione ermetica La distinzione tra appartenenza alla tradizione ermetica e attribuzione personale a Ermete è particolarmente importante per questa fonte. L’appartenenza culturale alla letteratura ermetica filosofico-religiosa può essere considerata fortemente documentata, grazie alla convergenza delle testimonianze e dei contenuti. Il collegamento a Ermete Trismegisto come figura sapienziale risulta documentato soprattutto dalla tradizione dell’Asclepius e dal contesto letterario della versione copta. Non esiste invece alcun elemento che consenta di identificare un autore storico corrispondente alla figura di Ermete Trismegisto. Si propone pertanto la seguente valutazione: H3. Rapporto con Ermete Trismegisto Il rapporto con Ermete Trismegisto non si fonda sulla presenza del suo nome all’interno della preghiera, ma sulla funzione che il testo assume nella tradizione sapienziale a lui associata. Nel Discorso sull’Ottava e la Nona, Ermete rappresenta il maestro che guida il discepolo verso un’esperienza conoscitiva e spirituale superiore. La Preghiera di ringraziamento, collocata immediatamente dopo tale discorso, può essere interpretata come una risposta di lode all’esperienza descritta. Nell’Asclepius latino, il collegamento è ancora più evidente. Ermete presenta il ringraziamento come forma adeguata di culto, rifiutando l’idea che la divinità abbia bisogno di offerte materiali. Questo episodio consente di comprendere una specifica caratteristica dell’immagine sapienziale di Trismegisto: la sua funzione non consiste soltanto nel trasmettere conoscenze sul cosmo e sulla natura divina, ma anche nell’indicare il corretto atteggiamento dell’essere umano nei confronti del principio supremo. La preghiera assume così un ruolo coerente con la figura di Ermete quale maestro di conoscenza e guida spirituale, pur senza costituire una testimonianza della sua esistenza storica. H4. Stratificazioni e trasformazioni dell’identità ermetica La storia della Preghiera di ringraziamento presenta una stratificazione prevalentemente testuale e funzionale, più che una trasformazione esplicita dell’identità di Ermete. La prima fase ricostruibile è quella di una composizione religiosa anonima, riconducibile all’ambiente ermetico antico e probabilmente redatta in greco. Una seconda fase è rappresentata dalla sua circolazione e dal suo inserimento in differenti contesti. Le testimonianze conservate mostrano un nucleo comune che viene associato a un discorso sapienziale, a una composizione rituale e a un dialogo teologico più ampio. Una terza fase riguarda la trasmissione in copto e latino, che introduce ulteriori possibilità di adattamento linguistico e concettuale. Infine, la tradizione manoscritta dell’Asclepius contribuisce a conservare la preghiera come parte integrante di un’opera attribuita a Ermete Trismegisto. La trasformazione più significativa riguarda dunque il passaggio da una composizione apparentemente autonoma a un testo che acquisisce una funzione differente in relazione all’opera o alla raccolta nella quale viene incorporato. Nel contesto del Discorso sull’Ottava e la Nona, la preghiera può apparire come conclusione di un percorso spirituale; nell’Asclepius, come coronamento di un insegnamento teologico; nel Papyrus Mimaut, come componente di una pratica rituale. Questa pluralità di funzioni testimonia la flessibilità della tradizione ermetica e la capacità dei suoi testi di essere riutilizzati senza perdere completamente la propria riconoscibilità. H5. Concordanze, sigle e identificazioni La fonte è identificabile attraverso tre principali testimonianze, alle quali corrispondono sigle e sistemi di citazione differenti. Testimonianza Sigla e riferimento Lingua Contesto Codice VI di Nag Hammadi NHC VI,7, 63,33–65,7 Copto Dopo il Discorso sull’Ottava e la Nona Papyrus Mimaut PGM III, 591–611 Greco Composizione rituale dei papiri magici Asclepius latino Ascl. 41 (41b) Latino Conclusione del Discorso perfetto La sigla editoriale abbreviata utilizzata dalla Coptic Gnostic Library è Pr. Thanks.. Per l’identificazione documentaria è importante tenere distinta la Preghiera di ringraziamento dalla successiva nota scribale NHC VI,7a e dal frammento copto dell’Asclepius (NHC VI,8). Le principali concordanze e relazioni con altri Hermetica riguardano i seguenti testi. Discorso sull’Ottava e la Nona (NHC VI,6). La relazione è diretta sul piano codicologico e significativo sul piano tematico. La preghiera segue immediatamente il discorso e può essere interpretata come conclusione appropriata dell’esperienza sapienziale e contemplativa descritta. Il rapporto, tuttavia, non dimostra che le due composizioni fossero originariamente concepite come un’unica opera. Asclepius / Logos Teleios. La concordanza è testuale nella sezione conclusiva latina, in particolare al capitolo 41. Il frammento copto NHC VI,8 appartiene alla stessa tradizione del Discorso perfetto, ma non contiene la preghiera. Corpus Hermeticum I (Poimandres). Presenta affinità tematiche nella centralità della conoscenza divina, nella trasformazione spirituale dell’essere umano e nell’espressione innica della gratitudine. Non si tratta di una concordanza testuale diretta. Corpus Hermeticum X. Offre ulteriori elementi di confronto sul rapporto tra conoscenza di Dio, intelletto e condizione spirituale dell’essere umano. Corpus Hermeticum XIII. Costituisce uno dei confronti più interessanti per il tema della rigenerazione spirituale e per la presenza di un inno conclusivo. Il rapporto è particolarmente significativo per la funzione della lode dopo un’esperienza trasformativa, ma non implica necessariamente una dipendenza letteraria. Papyri Graecae Magicae III. La concordanza alle righe 591–611 è diretta e documenta la circolazione della composizione in un differente contesto rituale. Per il repertorio è quindi opportuno mantenere un’identificazione autonoma della Preghiera di ringraziamento, accompagnata dai rimandi alle tre testimonianze principali, evitando di assimilarla completamente all’Asclepius o al Discorso sull’Ottava e la Nona. Approfondimenti File scaricabili : Traduzione di Jean-Pierre Mahé (francese) Traduzione è di Jean-Pierre Mahé ed è resa disponibile dal sito della Bibliothèque copte de Nag Hammadi. Il PDF contiene la preghiera e la conclusione narrativa The Prayer of Thanksgiving, traduzione di Samuel Zinner, con revisione di Mark M. Mattison. Testo italiano integrale – Codici di Nag Hammadi, NACLV 2: La preghiera compare alla pagina 168 del volume (pagina 168 del lettore PDF, contando dalla prima pagina come 1). La traduzione è attribuita a Sabato Scala, con revisione di «Innominato», e deriva dalla versione inglese di Brashler, Dirkse e Parrott. È utile per la consultazione, ma non è una traduzione critica direttamente dal copto. Testi originali copto, greco e latino – The Digital Ambler (Link esterno) Contiene i tre testi nelle lingue antiche, traslitterazioni del copto e del greco, traduzioni inglesi parallele e un commento sulle differenze. Si tratta di una trascrizione divulgativa ragionata, non sostitutiva delle edizioni critiche Asclepius 41 su Scaife ATLAS (Link esterno) Il portale permette di consultare il testo latino dell’intero capitolo conclusivo, comprensivo della cornice narrativa, della preghiera e del riferimento al pasto finale Riproduzioni fotografiche – Claremont Colleges Digital Library (Copto sahidico – NHC VI,7):alle tre pagine del codice interessate dalla preghiera, identificati nell’indice fotografico della collezione. Codice VI, pagina 63 Codice VI, pagina 64 Codice VI, pagina 65 Testo in italiano Nag Hammadi Codex VI,7 – pp. 63,33–65,7 Traduzione italiana di lavoro dal copto sahidico, con confronto delle testimonianze greca e latina. Questa è la preghiera che pronunciarono: «Ti rendiamo grazie. Ogni anima e ogni cuore sono protesi verso di te, o Nome che non viene turbato, onorato con la denominazione di Dio e benedetto con la denominazione di Padre. Poiché, verso ciascuno e verso il Tutto, [si estendono] la benevolenza del Padre, l’amore e il desiderio; e, se vi è un insegnamento dolce e semplice, esso ci concede in dono l’intelletto, la parola e la conoscenza: l’intelletto, affinché possiamo comprenderti; la parola, affinché possiamo interpretarti; la conoscenza, affinché possiamo conoscerti. Ci rallegriamo perché abbiamo ricevuto la luce mediante la tua conoscenza. Ci rallegriamo perché ti sei manifestato a noi. Ci rallegriamo perché, mentre siamo nei corpi, ci hai resi dèi mediante la tua conoscenza. Il ringraziamento dell’essere umano che giunge fino a te è una sola cosa: conoscerti. Ti abbiamo conosciuto, o luce intelligibile! O vita della vita, ti abbiamo conosciuto! O grembo di ogni semenza, ti abbiamo conosciuta! O grembo che genera nella natura del Padre, ti abbiamo conosciuta! O permanenza eterna del Padre che genera! Così abbiamo adorato la tua bontà. Una sola richiesta rivolgiamo: desideriamo essere custoditi nella conoscenza. E una sola salvaguardia desideriamo: non inciampare in questa forma di vita». Quando ebbero pronunciato queste parole nella preghiera, si abbracciarono reciprocamente e andarono a consumare il loro cibo puro, nel quale non vi era sangue. L’espressione copta presenta una costruzione negativa riferita al verbo «turbare» o «disturbare», che può essere interpretata come riferimento a un nome non soggetto a turbamento o impedimento. La versione greca di PGM III presenta invece l’espressione ἄφραστον ὄνομα, traducibile come «nome ineffabile» o «nome inesprimibile». Il latino dell’Asclepius utilizza la formula nomen sanctum et honorandum, «nome santo e degno di essere onorato». Le tre formulazioni non sono pienamente equivalenti e testimoniano differenti modalità di rappresentazione del nome divino. L’espressione copta potrebbe alludere a un nome che non può essere turbato, impedito o raggiunto da alcun ostacolo, ma la sua interpretazione rimane discussa. La traduzione «O Nome che non viene turbato» conserva la specificità della testimonianza copta, evitando di sostituirla con «ineffabile», termine più familiare nella tradizione filosofico-religiosa ermetica, ma corrispondente alla formulazione della testimonianza greca. La triade dei benefici divini presenta differenze lessicali nelle tre testimonianze. Il copto utilizza espressioni corrispondenti alla benevolenza, all’amore e al desiderio o favore. La versione greca richiama invece la benevolenza paterna, l’affetto e l’amicizia, mentre quella latina presenta termini collegati alla pietà paterna, alla venerazione e all’amore. La formulazione copta evidenzia la dimensione affettiva e benevola del rapporto tra la divinità e gli esseri umani, presentando i doni della conoscenza come espressione di una disposizione favorevole del principio divino. Nello stesso passaggio compare un riferimento all’«insegnamento dolce e semplice», mentre il greco utilizza un’espressione riconducibile all’attività o all’azione benevola. La differenza è significativa perché la versione copta pone maggiormente in evidenza la dimensione dell’insegnamento, coerente con il carattere sapienziale della composizione. L’espressione «[si estendono]», presente nella traduzione italiana, costituisce un’integrazione sintattica necessaria per rendere più comprensibile la costruzione della frase. Le parentesi quadre segnalano che il verbo non è esplicitamente presente nella formulazione copta. Il testo copto conserva tre termini di origine greca: nous, logos e gnosis, traducibili rispettivamente con «intelletto», «parola» e «conoscenza». Le tre facoltà sono associate ad altrettante azioni: comprendere, interpretare e conoscere. La sequenza esprime differenti modalità attraverso le quali l’essere umano entra in relazione con la divinità. Per il secondo verbo, il copto utilizza una forma derivata dal greco ἑρμηνεύειν (hermēneuein), che può significare «interpretare», «spiegare», «esporre» o «rendere comprensibile attraverso il linguaggio». La versione greca di PGM III impiega invece ἐπικαλέσωμεν, ossia «affinché possiamo invocarti», mentre la versione latina presenta un’espressione che richiama la ricerca attraverso indizi o congetture. La traduzione «interpretarti» conserva quindi la specificità della formulazione copta e attribuisce alla parola una funzione che va oltre la semplice comunicazione verbale. Il logos appare come uno strumento attraverso il quale la conoscenza della divinità può essere formulata, espressa e resa comprensibile. Il significato del verbo presenta un evidente interesse per la storia del linguaggio interpretativo, senza che ciò implichi un collegamento diretto con la moderna disciplina ermeneutica. Il testo copto afferma che la divinità ha trasformato i partecipanti in dèi mediante la conoscenza, mentre essi si trovano ancora nella condizione corporea. La versione greca di PGM III presenta un’affermazione corrispondente, utilizzando il verbo ἀπεθέωσας, riconducibile al concetto di divinizzazione. Il latino dell’Asclepius impiega invece consecrare, collegando la trasformazione alla consacrazione per l’eternità. La differenza è significativa perché la formulazione latina attenua, almeno sul piano lessicale, l’espressione più diretta presente nelle altre due versioni. La traduzione «ci hai resi dèi» riproduce pertanto il contenuto della testimonianza copta, evitando formulazioni come «ci hai santificati» o «ci hai consacrati», maggiormente vicine alla tradizione latina. Anche l’espressione «nei corpi» conserva una particolarità del copto, che utilizza il termine sōma in una costruzione plurale. Il riferimento alla divinizzazione non deve essere interpretato automaticamente come affermazione di una completa identificazione ontologica dell’essere umano con la divinità suprema. Il testo utilizza un linguaggio religioso e celebrativo che esprime la trasformazione spirituale prodotta dalla conoscenza divina, senza sviluppare una dottrina sistematica sulla natura di tale trasformazione. Un elemento particolarmente significativo è il fatto che la divinizzazione venga riferita alla condizione corporea, suggerendo la possibilità di un’esperienza trasformativa già durante l’esistenza terrena, senza attendere necessariamente la separazione dell’anima dal corpo. La sequenza delle invocazioni dedicate alla luce, alla vita e alla generazione divina costituisce una delle parti teologicamente e linguisticamente più complesse della preghiera. Il copto utilizza il termine di origine greca mētra, «grembo» o «matrice», associandolo a immagini di semenza, generazione e fecondità. La versione greca presenta l’espressione μήτρα πάσης φύσεως, traducibile come «grembo di ogni natura». La formulazione «grembo di ogni semenza» conserva il riferimento alla semina e alla generazione presente nella testimonianza copta. Tra le possibili alternative figurano «matrice di ogni generazione» e «grembo di ogni creatura», che comportano tuttavia differenti sfumature interpretative. Un aspetto significativo riguarda l’alternanza delle immagini maschili e femminili nella rappresentazione del principio divino. Nelle invocazioni riferite al grembo, il copto presenta forme pronominali femminili, rispecchiate nella traduzione dall’espressione «ti abbiamo conosciuta». La successiva formulazione «grembo che genera nella natura del Padre» conserva una particolare densità simbolica. Essa associa il principio generativo femminile alla paternità divina, senza definire in modo sistematico il rapporto tra le due immagini. Anche l’espressione «permanenza eterna del Padre che genera» richiama la continuità dell’attività generativa divina, ma non permette di ricostruire una dottrina metafisica completa sulla natura e sulle modalità della generazione. Le immagini paterne e materne devono pertanto essere considerate differenti rappresentazioni simboliche del principio divino, senza presupporre necessariamente l’esistenza di entità divine distinte. Nella parte conclusiva della preghiera, i partecipanti chiedono di essere conservati nella conoscenza ricevuta e di non decadere dalla condizione spirituale raggiunta. Il copto utilizza una formulazione riferita alla permanenza «nella conoscenza», senza aggiungere esplicitamente l’aggettivo possessivo «tua». La versione greca presenta invece un’espressione equivalente a «essere custoditi nella tua conoscenza», mentre il latino sviluppa ulteriormente il concetto, associando la perseveranza all’amore della conoscenza divina. La formulazione copta evidenzia il valore della conoscenza come condizione spirituale da custodire e preservare. L’espressione successiva, «non inciampare in questa forma di vita», richiama la possibilità di una caduta, di una deviazione o della perdita della stabilità raggiunta. Una resa più libera potrebbe essere «non venir meno a questo modo di vivere». Il riferimento all’inciampare conserva tuttavia una sfumatura significativa: la conoscenza non viene presentata come un possesso definitivamente acquisito e indipendente dal comportamento successivo, ma come una condizione che richiede continuità e perseveranza. La richiesta conclusiva collega quindi l’esperienza conoscitiva alla dimensione esistenziale, suggerendo che la conoscenza del divino debba trovare una corrispondenza nel modo di vivere. La conclusione narrativa della versione copta descrive i partecipanti che, terminata la preghiera, si abbracciano reciprocamente e si dirigono a consumare un alimento definito puro o sacro, nel quale non è presente sangue. Il passaggio introduce una dimensione collettiva e rituale, che si affianca a quella contemplativa e conoscitiva espressa nella preghiera. L’abbraccio reciproco può essere interpretato come manifestazione di una relazione comunitaria, mentre il riferimento al pasto privo di sangue richiama un ideale di purezza alimentare e rituale. La formulazione non permette tuttavia di stabilire con certezza se si trattasse di una prescrizione vegetariana, di un pasto rituale specifico o di una rappresentazione letteraria della purezza religiosa. Non è quindi possibile identificare automaticamente il pasto con un banchetto vegetariano, un’agape iniziatica o una forma di comunione religiosa strutturata. La conclusione costituisce comunque una testimonianza importante del possibile rapporto tra conoscenza spirituale, partecipazione collettiva e comportamento rituale negli ambienti culturali legati all’ermetismo antico. La Preghiera di ringraziamento termina a NHC VI,7, 65,7. La successiva nota dello scriba, identificata come NHC VI,7a, costituisce un documento distinto e non appartiene al testo della preghiera. Nota finale Le schede, gli archivi e i repertori presenti nell’Atlante Esoterico costituiscono strumenti di analisi simbolica, interpretativa e documentaria sviluppati nell’ambito del progetto di ricerca sul Patrimonio Culturale Esoterico. Per una descrizione dettagliata dell’Atlante e della metodologia usata si rimanda alla scheda: Cos’è e come funziona l’Atlante Esoterico. Relazioni con altri elementi dell’Atlante Esoterico Tag: Ermetismo
Biblioteca Esoterica In Evidenza
A cura di Ignazio Caloggero
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Preghiera di ringraziamento
[63,33–64,3] – Invocazione e ringraziamento
[64,4–14] – I doni della conoscenza
[64,15–19] – La gioia della conoscenza
[64,20–29] – Il riconoscimento del principio divino
[64,30–65,2] – La richiesta conclusiva
[65,3–7] – Conclusione narrativa
Note alla traduzione
Nota 1 – «O Nome che non viene turbato» (63,35–64,1)
Nota 2 – «Benevolenza del Padre, amore e desiderio» (64,4–7)
Nota 3 – «La parola, affinché possiamo interpretarti» (64,11–14)
Nota 4 – «Mentre siamo nei corpi, ci hai resi dèi» (64,15–19)
Nota 5 – «O grembo di ogni semenza» (64,23–29)
Nota 6 – «Essere custoditi nella conoscenza» (64,30–65,2)
Nota 7 – L’abbraccio e il pasto privo di sangue (65,3–7)
Di seguito è presentato un elenco di schede provenienti da altri repertori dell’Atlante Esoterico, correlate alla scheda. L’elenco è aggiornato automaticamente dal sistema di gestione dell’Atlante.
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