Ciclo di Iside e Horus: ordine, destino e incarnazione delle anime (SH 24–26) Pagina di riferimento: Hermetica PARTE I – REPERTORIO DELLE FONTI 1. Denominazione e identificazione della fonte Titolo adottato nell’Atlante: Ciclo di Iside e Horus: ordine, destino e incarnazione delle anime Sigle: SH 24, SH 25, SH 26 Denominazioni alternative: Discorsi di Iside a Horus; Insegnamenti di Iside a Horus sulla natura e sul destino delle anime; Sulle anime regali (SH 24); Sulle dimore delle anime (SH 25); Sull’animazione e sulla trasmigrazione delle anime (SH 26). Attribuzione tradizionale: Ermete Trismegisto, attraverso la tradizione degli insegnamenti di Iside a Horus. Interlocutori: Iside e Horus. Fonte di trasmissione: Giovanni Stobeo, Anthologium, libro I, capitolo 49 (Sull’anima). Collocazione degli estratti: SH 24: Anthologium I, 49, 45. SH 25: Anthologium I, 49, 68. SH 26: Anthologium I, 49, 69. Lingua conservata: Greco. Categoria: Fonti primarie tradizionali. Tipologia: Testi filosofico-religiosi di carattere cosmologico, psicologico, antropologico ed escatologico, espressi nella forma di dialoghi sapienzali. Collocazione nel Repertorio degli Hermetica: Classe I – Filosofico-religiosi antichi. Con il titolo Ciclo di Iside e Horus: ordine, destino e incarnazione delle anime, l’Atlante Esoterico riunisce tre importanti estratti della tradizione ermetica antica, conservati da Giovanni Stobeo e oggi generalmente identificati con le sigle SH 24, SH 25 e SH 26. I tre testi presentano una notevole affinità tematica e condividono una medesima struttura dialogica: Iside, nel ruolo di madre e maestra, trasmette al figlio Horus insegnamenti sulla natura delle anime, sulla loro collocazione nell’ordine cosmico e sulle condizioni che regolano l’incorporazione, la liberazione dai corpi e le successive esistenze. Pur costituendo tre unità editorialmente distinte, gli estratti possono essere letti come parti di un percorso dottrinale nel quale vengono progressivamente affrontati tre problemi fondamentali. Nel loro insieme, i tre estratti offrono una testimonianza particolarmente ricca della concezione dell’anima nell’ambiente ermetico greco-egiziano, nel quale cosmologia, antropologia, dottrina della trasmigrazione e riflessione morale vengono integrate in una visione complessiva dell’esistenza. È tuttavia importante precisare che il titolo adottato nell’Atlante è una denominazione tematica moderna, non un titolo antico attestato. La distinzione è necessaria perché la tradizione documentaria non permette di stabilire con certezza che SH 24–26 costituissero originariamente un unico trattato. Essi rappresentano piuttosto un gruppo di testi strettamente collegati, che documentano una particolare forma della sapienza ermetica nella quale Iside assume il ruolo di interprete dell’ordine cosmico e del destino delle anime. 2. Natura documentaria SH 24–26 sono estratti conservati da Giovanni Stobeo, autore e compilatore generalmente collocato nella prima metà del V secolo d.C. Stobeo raccolse nella propria Antologia numerosi passi di autori filosofici, poetici e religiosi dell’Antichità, organizzandoli secondo grandi categorie tematiche. I tre estratti appartengono al libro I, capitolo 49, dedicato all’anima, insieme ad altri importanti frammenti ermetici. La loro conservazione dipende quindi da un processo di selezione antologica: non possediamo necessariamente le opere originarie nella loro interezza, ma soltanto i passi che Stobeo scelse di riportare. La situazione documentaria è particolarmente significativa per comprendere la relazione fra i tre testi e la Korē Kosmou (SH 23). SH 24 segue immediatamente SH 23 nell’Antologia. Stobeo introduce il nuovo estratto come proveniente dalla stessa opera o raccolta, utilizzando un’espressione che può essere intesa come «nello stesso libro». Tuttavia, questa indicazione non permette di stabilire con sicurezza se SH 24 costituisse la continuazione diretta della Korē Kosmou oppure appartenesse a una raccolta più ampia di insegnamenti di Iside a Horus. Christian H. Bull, in The Tradition of Hermes Trismegistus, Leiden-Boston, Brill, 2018, pp. 111-114, esamina specificamente questo rapporto e richiama l’interpretazione di Festugière, secondo cui SH 24–26 presenterebbero una fisionomia dottrinale sufficientemente distinta da SH 23. La situazione di SH 25 e SH 26 è differente. I due estratti sono trasmessi come parti di un discorso di Iside a Horus e presentano una continuità argomentativa particolarmente evidente. SH 25 si conclude infatti annunciando una spiegazione sulla distribuzione delle anime nelle differenti regioni cosmiche; SH 26 riprende precisamente questo argomento, illustrando l’ordine delle anime e le condizioni della loro incorporazione. Fra i due compare un’indicazione tematica relativa all’animazione e alla trasmigrazione delle anime, ma non è possibile stabilire con assoluta certezza se essa appartenesse al testo originario oppure alla successiva tradizione antologica. È dunque metodologicamente opportuno distinguere: Questa distinzione consente di evitare che una scelta di organizzazione del Repertorio venga scambiata per una ricostruzione storica definitivamente dimostrata. 3. Datazione e ambiente storico-culturale Non disponiamo di elementi che consentano di assegnare una data precisa alla composizione di SH 24–26. Come per gran parte degli Hermetica filosofico-religiosi antichi, il riferimento cronologico più plausibile rimane l’ambiente greco-egiziano dell’età imperiale romana, soprattutto fra il II e il III secolo d.C., senza escludere la presenza di nuclei dottrinali più antichi o rielaborazioni successive. La datazione deve essere considerata indicativa. La testimonianza di Stobeo, attivo nel V secolo, fornisce un termine anteriore al quale i testi, o almeno le forme da lui conosciute, dovevano già circolare. L’ambiente culturale è caratterizzato dall’incontro fra tradizioni religiose egizie e categorie filosofiche greche. La presenza di Iside, Horus, Osiride, Ermete e Asclepio-Imouthes richiama un universo religioso egiziano profondamente rielaborato in lingua greca. Al tempo stesso, la terminologia utilizzata per descrivere l’anima, l’essenza, il corpo, la Provvidenza e la distribuzione delle regioni cosmiche presenta evidenti affinità con il pensiero filosofico dell’Antichità ellenistica e imperiale. Particolarmente importante è il rapporto con il platonismo, soprattutto per la distinzione fra anima e corpo, la gerarchia delle realtà cosmiche e il problema della trasmigrazione. Si riconoscono inoltre concezioni compatibili con differenti sviluppi dell’astrologia e della filosofia naturale antica, specialmente nella relazione fra gli elementi corporei, la costituzione degli esseri viventi e l’influenza delle regioni celesti. Non sarebbe tuttavia corretto considerare questi testi una semplice trasposizione della filosofia greca in un’ambientazione egizia. La scelta di Iside come maestra, la centralità delle anime regali, il rapporto fra ordine cosmico e sovranità, nonché l’attribuzione a figure divine egizie del governo di specifiche competenze culturali, rappresentano elementi significativi della loro identità greco-egiziana. Christian H. Bull, nell’opera citata, dedica il capitolo 3, The Primordial Egyptian Kings in the Hermetica, pp. 97-190, proprio alla relazione fra la costruzione dell’autorità ermetica, le tradizioni regali egizie e la cosmologia delle anime. Per SH 24–26 risultano particolarmente pertinenti i paragrafi dedicati alle anime regali, alla loro collocazione cosmica e alla figura di Ermete quale autorità sapienziale, pp. 111-120. 4. Lingua originaria e lingue di trasmissione I tre estratti sono conservati in greco e furono con ogni probabilità composti, almeno nella forma che conosciamo, in tale lingua. La tradizione documentaria è quella greca dell’Anthologium di Stobeo. La presenza di personaggi e motivi religiosi egizi non dimostra di per sé l’esistenza di un originale egiziano o demotico dal quale i testi sarebbero stati tradotti. È possibile riconoscere un retroterra culturale egizio, ma bisogna distinguere tale dato dall’eventuale esistenza di una precedente redazione in un’altra lingua, per la quale non disponiamo di testimonianze dirette. La terminologia greca è particolarmente importante per comprendere la natura della dottrina esposta. Fra i termini più significativi compare ψυχή (psychē), anima, che nei tre estratti viene considerata una realtà distinta dal corpo, capace di attraversare differenti condizioni di esistenza. Il termine ἐνσωμάτωσις (ensōmatōsis) e le espressioni relative all’entrata dell’anima nel corpo rinviano al processo di incorporazione, mentre μετεμψύχωσις (metempsychōsis) indica la trasmigrazione dell’anima. Quest’ultimo termine compare nell’indicazione tematica associata a SH 26, tradizionalmente resa come «Sull’animazione e sulla trasmigrazione delle anime». Un altro termine importante è πρόνοια (pronoia), Provvidenza, che identifica il principio superiore responsabile dell’ordine cosmico e della distribuzione delle condizioni delle anime. Particolare attenzione merita inoltre ἐνέργεια (energeia), che in SH 26 indica le attività o potenze operative associate alla Natura. Nel contesto dell’Atlante è preferibile tradurre il termine con «attività» o «potenze operative», evitando di attribuirgli automaticamente il significato moderno di energia spirituale. Altri termini, come φύσις (physis), Natura, κρᾶσις (krasis), mescolanza, e πνεῦμα (pneuma), assumono un significato decisivo nella descrizione della costituzione corporea e del rapporto fra anima e corpo. 5. Tradizione documentaria e storia della trasmissione I testi sono conservati nel libro I dell’Anthologium di Giovanni Stobeo, all’interno del capitolo dedicato all’anima. La tradizione manoscritta dell’opera stobeana ha attraversato un complesso processo di conservazione, selezione e abbreviazione durante l’età bizantina. Per questo motivo i tre estratti non devono essere considerati una riproduzione necessariamente integrale delle opere dalle quali derivano. L’edizione fondamentale della fonte stobeana rimane quella di Curt Wachsmuth e Otto Hense, Ioannis Stobaei Anthologium, Berlin, Weidmann, 1884-1912. Nel corso dell’età moderna i passi attribuiti a Ermete vennero progressivamente estratti dalla raccolta stobeana e pubblicati all’interno di compilazioni dedicate alla letteratura ermetica. Fra le traduzioni storiche si segnalano quella francese di Louis Ménard, Hermès Trismégiste, 1866, e quella inglese di G.R.S. Mead, Thrice-Greatest Hermes, vol. III, 1906. La sistemazione critica moderna è legata soprattutto a Walter Scott, Hermetica, vol. I, 1924, e ad A.-J. Festugière, Hermès Trismégiste. Corpus Hermeticum, tome IV, Fragments extraits de Stobée XXIII-XXIX, Paris, Les Belles Lettres, 1954. Quest’ultima edizione, con testo greco e traduzione francese a fronte, rimane il riferimento filologico fondamentale. Una nuova traduzione inglese commentata si trova in M. David Litwa, Hermetica II, Cambridge University Press, 2018, alle pp. 130-139 per SH 24, 140-145 per SH 25 e 146-154 per SH 26. Per quanto riguarda l’italiano, il riferimento principale è Paolo Scarpi (a cura di), La rivelazione segreta di Ermete Trismegisto, vol. I, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, 2009, che comprende testi ermetici ed estratti stobeani con traduzione e commento. Un elemento da ricordare è che le numerazioni presenti nelle traduzioni storiche non coincidono necessariamente con la classificazione moderna SH 1-29. In particolare, nella raccolta di Mead, SH 24 corrisponde all’Excerpt XXVI, mentre SH 25 e SH 26 sono presentati congiuntamente nell’Excerpt XXVII. La numerazione adottata nell’Atlante segue invece quella delle moderne edizioni critiche. 6. Genere, ambito e funzione della fonte SH 24–26 appartengono alla letteratura filosofico-religiosa in forma dialogica, ma presentano caratteristiche specifiche rispetto ai trattati nei quali Ermete insegna direttamente a Tat o ad Asclepio. Qui il ruolo del maestro è assunto da Iside, che trasmette al figlio Horus una conoscenza riguardante la natura delle anime e la loro collocazione nell’ordine universale. La relazione fra madre e figlio costituisce contemporaneamente una relazione genealogica e una relazione sapienziale. Horus non è un interlocutore passivo: formula domande, richiede approfondimenti e orienta progressivamente il discorso verso questioni sempre più specifiche. La forma dialogica assume così una funzione didattica. Il testo procede dalla descrizione generale delle anime regali verso questioni più complesse riguardanti le condizioni della reincarnazione, la gerarchia delle regioni cosmiche e la natura delle differenze fra gli esseri viventi. Il genere può essere definito dialogo sapienziale di carattere psicologico-cosmologico ed escatologico. Il termine «psicologico» è qui utilizzato nel significato antico di dottrina dell’anima, non nel senso della psicologia scientifica contemporanea. La funzione principale non consiste nell’insegnare pratiche magiche o rituali, ma nel fornire una spiegazione complessiva del rapporto fra anima, corpo, cosmo e ordine divino. Per questa ragione SH 24–26 costituiscono un importante punto di incontro fra tradizione ermetica, speculazione filosofica e cosmologia religiosa greco-egiziana. 7. Struttura e contenuti principali 7.1 L’unità tematica dei tre estratti I tre testi presentano una progressione concettuale riconoscibile. Questa progressione può essere descritta come un passaggio dalla gerarchia delle anime, alla geografia delle loro dimore, fino alla dottrina della loro incorporazione. Non è tuttavia necessario supporre che i tre testi siano stati originariamente concepiti come parti consecutive di un unico trattato. L’unità adottata nell’Atlante è anzitutto tematica e interpretativa. 7.2 SH 24 – Le anime regali e la gerarchia del cosmo SH 24 si apre con Horus che domanda a Iside come abbiano origine le anime regali. Iside risponde attraverso una descrizione dell’ordinamento cosmico. Il Tutto è articolato in quattro grandi regioni: cielo, etere, aria e terra. Ciascuna regione è sottoposta a un principio di governo. Nel cielo si trovano gli dèi, governati dal Demiurgo del Tutto. Nell’etere si trovano gli astri, governati dal Sole. Nell’aria dimorano le anime demoniche, sottoposte al governo della Luna. Sulla terra vivono gli uomini e gli altri esseri viventi, governati dai re che vengono generati nei tempi stabiliti. Questa organizzazione esprime una concezione gerarchica della realtà, nella quale il governo delle regioni inferiori viene rappresentato come corrispondente all’ordine superiore. La regalità terrestre non viene dunque considerata un fenomeno puramente politico. Il re è presentato come una figura che partecipa, in misura limitata, di una funzione divina di governo. Christian H. Bull, The Tradition of Hermes Trismegistus, 2018, pp. 111-114, collega questa concezione alla tradizione egizia della regalità sacra, nella quale l’autorità del sovrano viene interpretata come espressione dell’ordine cosmico. 7.3 SH 24 – Le due categorie di anime regali Iside distingue due condizioni fondamentali delle anime destinate alla regalità. La prima riguarda anime che hanno compiuto rettamente il proprio percorso e si trovano ormai prossime alla condizione divina. La loro incorporazione in un sovrano rappresenta una forma di esercizio anticipato del governo, coerente con il livello di perfezionamento raggiunto. La seconda riguarda anime già caratterizzate da una particolare natura divina, che vengono inviate in un corpo per svolgere una funzione di governo, anche in relazione a lievi trasgressioni dell’ordine superiore. Il punto significativo è che l’incorporazione delle anime regali non viene necessariamente presentata come una punizione. Questo elemento introduce una tensione rispetto alla Korē Kosmou (SH 23), nella quale l’incorporazione delle anime è collegata alla loro trasgressione e alla conseguente punizione divina. La differenza non deve essere eliminata attraverso una ricostruzione armonizzante. Essa rappresenta una testimonianza importante della pluralità delle concezioni presenti nella tradizione ermetica antica. La relazione fra anima e corpo non viene infatti interpretata sempre in modo identico: l’incorporazione può essere descritta come limitazione, punizione, servizio o condizione attraverso cui l’anima svolge un compito nell’ordine cosmico. 7.4 SH 24 – Il carattere delle anime e gli accompagnatori della discesa Un altro aspetto significativo riguarda il rapporto fra la natura dell’anima e gli esseri che ne accompagnano la discesa verso il mondo corporeo. Secondo Iside, le differenze di comportamento dei sovrani non dipendono esclusivamente dalla natura originaria delle loro anime, ma anche dalle caratteristiche degli angeli e dei dèmoni che accompagnano l’incorporazione. Le anime accompagnate da potenze guerriere possono manifestare disposizioni bellicose; quelle accompagnate da potenze pacifiche tenderanno maggiormente alla pace. Analogamente, la presenza di accompagnatori legati al giudizio, alla musica o alla ricerca della verità viene associata a differenti orientamenti dell’attività umana. Il testo presenta quindi una concezione nella quale la personalità manifestata durante la vita corporea deriva da un’interazione fra la condizione originaria dell’anima e le influenze che accompagnano il suo ingresso nel mondo. Il passo non deve essere interpretato come una descrizione empirica della formazione della personalità. Si tratta di una spiegazione cosmologico-religiosa delle differenze individuali, fondata su una gerarchia di esseri e potenze intermedi. 7.5 SH 24 – Nobiltà dell’anima, differenze corporee e ambiente Dopo la discussione sulle anime regali, Horus interroga Iside sulla nobiltà delle anime e sulle differenze che esse manifestano negli esseri umani. Iside associa la nobiltà alla regione cosmica di provenienza. Le anime che discendono da regioni più elevate sono considerate più nobili di quelle provenienti da regioni inferiori. La spiegazione viene poi estesa alle differenze fra corpi maschili e femminili, alla costituzione degli esseri viventi e all’influenza dell’ambiente. Il testo sostiene che le anime siano della medesima natura fondamentale e che le differenze sessuali appartengano propriamente ai corpi, non all’anima in quanto incorporea. Tuttavia attribuisce poi alle differenti costituzioni corporee qualità psicologiche e comportamentali secondo gli schemi della fisiologia antica. In modo analogo, il clima e la posizione geografica vengono collegati alle capacità intellettuali e alle disposizioni dei popoli. Particolarmente significativa è la descrizione della Terra come un corpo umano disteso, le cui differenti regioni corrisponderebbero simbolicamente a differenti parti dell’organismo. L’Egitto viene collocato nella regione centrale e associato al cuore, considerato sede privilegiata di importanti facoltà. Questa rappresentazione riflette una concezione etnogeografica nella quale il territorio egiziano assume una posizione privilegiata. Dal punto di vista storico-critico, è essenziale ricordare che le gerarchie fra popoli, sessi e condizioni sociali presentate nel testo appartengono all’orizzonte culturale dell’autore antico. Non costituiscono spiegazioni scientificamente fondate delle differenze umane e non devono essere riproposte come categorie interpretative valide per descrivere le persone contemporanee. Il loro valore documentario consiste nel mostrare come il pensiero antico tentasse di collegare ambiente, corpo, anima e posizione cosmica. 7.6 SH 24 – La malattia e il rapporto fra anima e corpo La parte conclusiva di SH 24 affronta il rapporto fra le condizioni corporee e le facoltà dell’anima. Horus domanda perché, durante le malattie, possano risultare compromessi il ragionamento, la capacità di comprendere e le altre facoltà interiori. Iside risponde richiamando la costituzione dei corpi attraverso i quattro elementi: terra, acqua, aria e fuoco. Ogni essere vivente presenta una particolare affinità con determinati elementi. L’anima, quando viene incorporata, è sottoposta alle condizioni della struttura corporea che la ospita. Di conseguenza, le alterazioni degli elementi corporei possono ostacolare l’esercizio delle sue facoltà. L’immagine proposta è quella di un’anima che, pur conservando la propria natura, viene limitata dalle condizioni dell’involucro materiale. Questa concezione è importante perché introduce un tema che verrà sviluppato ulteriormente in SH 26: la distinzione fra natura dell’anima e condizioni attraverso le quali essa si manifesta nel corpo. 7.7 SH 25 – Il destino delle anime dopo la morte SH 25 si apre con una nuova domanda di Horus. Dopo aver ricevuto insegnamenti sull’origine e sulle differenze delle anime, egli desidera sapere dove esse si dirigano quando vengono liberate dai corpi. Iside respinge l’idea che le anime, una volta separate dal corpo, si disperdano indistintamente nell’aria. L’anima viene infatti considerata una realtà dotata di una propria costituzione, capace di conservare la propria identità. Se le anime si disperdessero completamente, non sarebbe possibile spiegare come possano ritornare in altri corpi o dirigersi nuovamente verso le regioni dalle quali provengono. La questione riguarda quindi contemporaneamente l’identità dell’anima, la sua permanenza e la possibilità di successive incarnazioni. SH 25 presenta una concezione nella quale l’anima non viene annientata dalla dissoluzione del corpo, ma continua a esistere secondo una collocazione coerente con la propria natura. 7.8 SH 25 – Il principio delle dimore proprie Per spiegare la destinazione delle anime, Iside ricorre a un esempio tratto dal mondo animale. Se differenti esseri viventi venissero rinchiusi in un unico spazio e successivamente liberati, ciascuno tenderebbe spontaneamente a dirigersi verso l’ambiente che gli è più congeniale. Gli uccelli si dirigerebbero verso l’aria, gli animali terrestri verso le regioni proprie della loro specie, i pesci e gli animali acquatici verso l’acqua. Secondo Iside, anche le anime possiedono una regione conforme alla propria natura, verso la quale tendono dopo la liberazione dal corpo. Il paragone permette di esprimere un principio importante: il movimento dell’anima non avviene casualmente, ma corrisponde a un ordine che mette in relazione natura, dignità e destinazione. L’esempio non ha una funzione puramente descrittiva. Serve a rendere comprensibile, attraverso un fenomeno naturale familiare, una dottrina cosmologica più complessa. 7.9 SH 25 – Le sessanta regioni delle anime Il nucleo centrale di SH 25 è costituito dalla descrizione della geografia cosmologica delle dimore delle anime. La regione compresa fra la Terra e la Luna viene suddivisa in quattro grandi parti. L’insieme forma dunque: 4 + 8 + 16 + 32 = 60 regioni. Le regioni inferiori sono associate a una costituzione più densa, mentre quelle superiori presentano una materia progressivamente più sottile e pura. Le anime vengono distribuite secondo una gerarchia corrispondente alla loro dignità. Quanto più elevata è una regione, tanto maggiore è la dignità delle anime che vi dimorano. È importante distinguere questo sistema da quello dei sessanta gradi delle anime descritto in SH 23. Le due rappresentazioni possiedono evidenti affinità numeriche e concettuali, ma non bisogna considerarle automaticamente identiche in ogni dettaglio. Christian H. Bull, The Tradition of Hermes Trismegistus, 2018, pp. 115-116, esamina il rapporto fra la suddivisione cosmica di SH 25 e la dottrina delle anime regali, mettendo in evidenza come la regione superiore, immediatamente sottostante alla Luna, costituisca il livello più alto assegnato alle anime nella struttura sublunare. La rappresentazione delle sessanta regioni non deve essere interpretata come una mappa astronomica nel senso moderno. Essa esprime una gerarchia cosmologica e religiosa, nella quale posizione spaziale e dignità dell’anima sono strettamente collegate. 7.10 SH 26 – Le regioni delle anime e la Provvidenza SH 26 riprende il problema della distribuzione delle anime nelle regioni cosmiche. Iside spiega che le anime, sia quelle già liberate dai corpi sia quelle che attendono una nuova incorporazione, si trovano nelle regioni loro assegnate secondo la propria dignità. Le anime divine e regali occupano i livelli superiori, mentre quelle di dignità inferiore dimorano nelle regioni più basse. Questa gerarchia non viene tuttavia presentata come assolutamente immutabile. La Provvidenza può far discendere un’anima verso regioni inferiori a causa delle sue trasgressioni, oppure elevarla verso regioni superiori in relazione alla sua condizione e al suo comportamento. Il movimento dell’anima assume quindi anche una dimensione morale. La posizione cosmica non rappresenta soltanto un dato originario, ma può riflettere il percorso compiuto attraverso differenti condizioni di esistenza. Questo elemento risulta fondamentale per comprendere la relazione fra ordine cosmico, Destino e responsabilità delle anime. 7.11 SH 26 – Gli amministratori e i conduttori delle anime Uno dei passaggi più interessanti di SH 26 riguarda le figure incaricate di regolare la distribuzione e il movimento delle anime. Il testo menziona due assistenti della Provvidenza: Psychotamias, il custode o amministratore delle anime; Psychopompos, il conduttore delle anime. Il primo è associato alla custodia e all’ordine delle anime nelle rispettive regioni. Il secondo svolge la funzione di inviarle e distribuirle nelle condizioni di incorporazione previste. La distinzione delle funzioni suggerisce un sistema nel quale il movimento delle anime non è casuale, ma sottoposto a un principio superiore di ordinamento. Christian H. Bull e M. David Litwa richiamano, nel commento a questi passaggi, le analogie che alcune delle funzioni attribuite a tali figure presentano con concezioni egizie relative al destino delle anime e alla loro guida. Il rapporto non deve tuttavia essere trasformato automaticamente in una identificazione diretta con specifiche divinità egizie. Siamo davanti a un sistema nel quale funzioni religiose tradizionali vengono riformulate attraverso categorie cosmologiche e filosofiche greche. 7.12 SH 26 – Natura, Memoria ed Esperienza Accanto agli assistenti della Provvidenza, SH 26 introduce altre due figure particolarmente significative: Memoria ed Esperienza. Esse vengono presentate come attività della Natura. La Memoria conserva i modelli e le caratteristiche fondamentali in base ai quali devono essere costituiti gli esseri viventi. L’Esperienza interviene nella formazione di corpi adatti alla natura delle anime destinate a incorporarvisi. La Natura assume quindi il ruolo di artefice delle strutture corporee, mentre Memoria ed Esperienza rappresentano due modalità della sua attività. È interessante osservare che il testo non considera la formazione del corpo un processo indipendente dalla natura dell’anima. Al contrario, le caratteristiche corporee vengono spiegate come il risultato di una corrispondenza fra le disposizioni dell’anima e la struttura dell’essere vivente. Anche in questo caso siamo davanti a una concezione cosmologico-filosofica antica, non a una teoria biologica nel senso contemporaneo. 7.13 SH 26 – Le anime regali e i differenti ambiti della sovranità SH 26 riprende il tema delle anime regali, ma lo sviluppa in una direzione particolarmente interessante. La regalità non viene limitata all’esercizio del potere politico. Iside spiega che possono esistere differenti forme di sovranità, relative alle anime, ai corpi, alle arti, alle conoscenze e ad altre attività. La figura di Osiride viene associata al governo delle anime e alla forza. Horus viene presentato come successore di Osiride nel dominio della forza e del vigore. Ermete Trismegisto assume invece una posizione specifica: è indicato come padre, guida e maestro nell’ambito della sapienza e del consiglio. La medicina viene associata ad Asclepio, figlio di Efesto, mentre la poesia viene collegata ad Asclepio Imouthes. Il testo menziona inoltre Arnebeschēnis, presentato come figura di riferimento per la filosofia. Questo passaggio è particolarmente rilevante per l’Atlante perché mostra come il concetto di regalità venga esteso a differenti forme di eccellenza e di autorità. La sovranità può essere politica, ma può anche essere intellettuale, tecnica o sapienziale. Non è necessario identificare tutti questi ambiti con vere e proprie istituzioni storiche. La loro funzione nel discorso è soprattutto quella di rappresentare una gerarchia delle competenze e delle autorità, inserita nell’ordine complessivo del cosmo. 7.14 SH 26 – Le mescolanze degli elementi e le differenze fra gli esseri La parte conclusiva di SH 26 sviluppa il rapporto fra anima, corpo e quattro elementi. Gli esseri viventi sono descritti come il risultato di differenti mescolanze di fuoco, aria, acqua e terra. La prevalenza di un elemento viene associata a specifiche disposizioni corporee e comportamentali. Il fuoco è collegato al calore e all’attività. L’aria alla leggerezza e al movimento. L’acqua alla fluidità e alla capacità di adattamento. La terra alla solidità e alla pesantezza. Le differenti combinazioni vengono utilizzate per spiegare sia le caratteristiche dei singoli esseri viventi sia le differenze fra le specie. Il testo propone inoltre una relazione fra l’equilibrio degli elementi e la salute, sostenendo che le alterazioni della mescolanza possano influenzare il corpo e le facoltà dell’anima. La dottrina riflette concezioni della fisiologia e della filosofia naturale antiche. Non si tratta di una classificazione biologica scientificamente fondata, ma di una spiegazione cosmologica delle differenze corporee, nella quale gli elementi assumono il ruolo di principi costitutivi. 7.15 Il significato complessivo del ciclo Considerati congiuntamente, SH 24–26 costruiscono una rappresentazione nella quale l’anima appartiene a un ordine cosmico più ampio rispetto alla singola esistenza corporea. La sua condizione dipende da una molteplicità di fattori: origine, dignità, collocazione nelle regioni cosmiche, accompagnatori della discesa, comportamento e natura del corpo nel quale viene incorporata. Il corpo non è semplicemente un contenitore neutrale. È una struttura che condiziona il modo in cui l’anima può manifestare le proprie facoltà. Allo stesso tempo, l’anima non viene completamente identificata con la propria condizione corporea. La sua esistenza si estende oltre la nascita e la morte del corpo e viene collocata all’interno di un sistema di trasformazioni che comprende differenti stati e successive incorporazioni. Il nucleo fondamentale dei tre testi può quindi essere individuato nella relazione fra ordine cosmico, differenza delle anime, condizioni dell’incorporazione e possibilità di trasformazione della loro condizione. 8. Personaggi, figure e soggetti della trasmissione I protagonisti principali sono Iside e Horus. Iside assume il ruolo di madre, maestra e interprete dell’ordine delle anime. Horus è il discepolo che riceve gli insegnamenti e formula domande progressivamente più articolate. La relazione fra i due possiede un significato particolare perché collega la trasmissione della conoscenza alla genealogia divina egizia. Accanto a loro compare Ermete Trismegisto, non come interlocutore diretto, ma come figura sapienziale alla quale la tradizione attribuisce l’autorità originaria di determinati insegnamenti. In SH 26, Ermete viene inoltre presentato come padre e guida nell’ambito del consiglio e della sapienza. Altre figure significative sono Osiride, Asclepio, Asclepio Imouthes e Arnebeschēnis. Compaiono poi la Provvidenza, la Natura, Memoria ed Esperienza, insieme alle figure incaricate della custodia e della conduzione delle anime. Queste ultime non devono essere considerate necessariamente personaggi divini autonomi nel senso attribuito alle principali divinità egizie. Nel testo assumono soprattutto la funzione di personificazioni o potenze ordinate all’amministrazione del cosmo e dei processi di incorporazione. 9. Relazioni con gli altri elementi dell’Atlante Esoterico La relazione principale è naturalmente quella con la Korē Kosmou (SH 23), alla quale i tre estratti sono strettamente collegati sul piano tematico e, nel caso di SH 24, anche attraverso un’esplicita indicazione della fonte stobeana. SH 23 presenta il grande racconto della creazione delle anime, della loro trasgressione, dell’incorporazione nei corpi e dell’istituzione dell’ordine umano. SH 24–26 approfondiscono invece gli aspetti relativi alla gerarchia delle anime, alle dimore cosmiche e alle modalità delle successive incorporazioni. Una seconda relazione riguarda gli altri Stobaean Hermetica dedicati all’anima, in particolare SH 3, SH 17, SH 19 e SH 20. Questi testi affrontano, con impostazioni differenti, la natura dell’anima, il suo movimento, le facoltà razionali e irrazionali e il rapporto con il corpo. Particolarmente importante è inoltre la relazione con SH 8 e SH 12-14, che trattano i principi della Provvidenza, della Necessità e del Destino. Il sistema cosmologico di SH 24–26 presuppone infatti che l’ordine delle anime sia sottoposto a una causalità superiore, pur riconoscendo un ruolo alle condizioni e ai comportamenti individuali. Un ulteriore confronto può essere sviluppato con il Corpus Hermeticum, soprattutto nei passi nei quali vengono affrontati la discesa dell’anima, il rapporto con il corpo e il ritorno verso le regioni superiori. È tuttavia necessario evitare di considerare tutte queste concezioni come parti di una dottrina ermetica perfettamente uniforme. Le diverse fonti presentano infatti affinità, ma anche divergenze, soprattutto nella valutazione del corpo e dell’incorporazione. Sul piano storico-religioso, il ciclo presenta importanti relazioni con le tradizioni egizie relative a Iside, Horus, Osiride e Thot, nonché con le concezioni ellenistiche sulla natura dell’anima e sulla sua permanenza dopo la morte. 10. Uso, ricezione e trasformazioni storiche La ricezione documentata dei tre estratti passa anzitutto attraverso la loro conservazione nell’Antologia di Stobeo. La collocazione nel capitolo dedicato all’anima ha contribuito a presentarli come fonti di dottrine psicologiche e cosmologiche, indipendentemente dalla funzione che essi potevano possedere nei contesti originari. Non disponiamo di testimonianze sufficienti per ricostruire un uso rituale o iniziatico specifico dei tre testi. Il loro contenuto e la forma dialogica suggeriscono una funzione didattica e sapienziale, ma non permettono di stabilire le modalità concrete della loro trasmissione. La tradizione manoscritta medievale ha conservato i passi attraverso l’opera di Stobeo. La successiva riscoperta e pubblicazione degli estratti ermetici ha consentito di reinserirli nel quadro più ampio della letteratura attribuita a Ermete Trismegisto. Le edizioni e traduzioni moderne hanno inoltre favorito differenti interpretazioni della loro relazione con la Korē Kosmou. Alcuni autori hanno considerato SH 23–26 come parti di un complesso testuale più ampio. Altri hanno preferito distinguere il racconto cosmogonico di SH 23 dai discorsi maggiormente analitici di SH 24–26. Questa differenza interpretativa è particolarmente significativa perché mostra come la ricostruzione del corpus dipenda non soltanto dalla conservazione dei testi, ma anche dalle scelte editoriali e filologiche attraverso le quali essi vengono organizzati. Nel quadro dell’Esoterismo Culturale, la ricezione moderna deve essere distinta dalla successiva elaborazione di dottrine reincarnazioniste ed esoteriche che, pur presentando talvolta analogie con gli Hermetica, appartengono a contesti storici differenti. 11. Problemi critici e questioni aperte Il primo problema riguarda l’unità originaria dei tre estratti. SH 24 viene presentato come appartenente alla stessa opera o raccolta di SH 23, mentre SH 25 e SH 26 presentano una continuità particolarmente forte all’interno della tradizione dei discorsi di Iside a Horus. Non è tuttavia possibile dimostrare che SH 24–26 costituissero originariamente un unico trattato autonomo. Un secondo problema riguarda la relazione fra SH 23 e SH 24. La Korē Kosmou presenta l’incorporazione delle anime come conseguenza della loro trasgressione. SH 24, invece, introduce l’idea che almeno alcune anime regali possano essere incorporate senza che tale condizione rappresenti propriamente una punizione. Questa tensione può riflettere la presenza di differenti tradizioni dottrinali oppure la rielaborazione di concezioni diverse all’interno di un medesimo ambiente culturale. Non disponiamo di elementi sufficienti per risolvere definitivamente la questione. Un terzo problema concerne la cronologia delle diverse componenti. La presenza di motivi egizi non consente di retrodatare automaticamente i testi all’epoca faraonica. Le concezioni conservate sono espresse attraverso categorie linguistiche e filosofiche greche e appartengono, nella forma documentata, alla cultura greco-egiziana dell’età ellenistica o imperiale. Un quarto problema riguarda il significato della gerarchia delle anime. I testi collegano dignità dell’anima, collocazione cosmica e condizioni dell’incorporazione, ma non presentano una trattazione sistematica capace di risolvere tutte le tensioni fra natura originaria, determinazione cosmica e comportamento individuale. Un quinto problema concerne le concezioni antropologiche ed etnogeografiche di SH 24 e le teorie fisiologiche di SH 26. Le attribuzioni di caratteristiche intellettuali o morali a popolazioni, sessi e condizioni corporee riflettono concezioni storicamente situate. Il loro studio richiede quindi un approccio critico che distingua il valore documentario della fonte dalla validità scientifica delle affermazioni contenute. Un sesto problema riguarda il rapporto fra le sessanta regioni di SH 25 e i sessanta gradi delle anime descritti in SH 23. La corrispondenza numerica è significativa, ma non dimostra da sola una completa identità fra i due sistemi. Un’ulteriore cautela riguarda l’interpretazione del termine metempsicosi. SH 26 viene tradizionalmente collegato alla trasmigrazione delle anime, ma una parte consistente del suo contenuto riguarda soprattutto le differenze qualitative fra le anime e la loro associazione a determinati corpi. Il titolo tradizionale non deve quindi indurre a considerare il testo un trattato esclusivamente dedicato alle modalità tecniche della reincarnazione. Infine, particolare attenzione richiede la figura di Ermete. Egli non è il maestro diretto dei dialoghi, ma compare come autorità sapienziale all’interno di un insegnamento trasmesso da Iside. Questo dato impedisce di assimilare automaticamente tali testi ai dialoghi nei quali Ermete insegna direttamente a Tat o ad Asclepio. 12. Valore per lo studio dell’Esoterismo Culturale SH 24–26 possiedono un valore particolarmente significativo per lo studio dell’Esoterismo Culturale perché documentano una visione della realtà nella quale l’essere umano non viene concepito come entità isolata, ma come parte di un ordine cosmico articolato e gerarchico. L’anima, il corpo, la Natura, le regioni celesti, le divinità e le potenze intermedie vengono rappresentati come elementi di un sistema di relazioni. In questa prospettiva, il significato dell’esistenza individuale non dipende soltanto dalla condizione presente, ma viene collegato a un percorso più ampio che comprende origine, incorporazione, comportamento, morte e possibili trasformazioni successive. Il valore storico-culturale di questa concezione non richiede di accettare come reali le gerarchie cosmiche e i processi di trasmigrazione descritti. Esso consiste piuttosto nel comprendere come una determinata tradizione abbia interpretato il rapporto fra identità personale, ordine universale e destino dell’anima. Un primo elemento di particolare interesse riguarda il principio della visione sistemica. Nei tre estratti nessun elemento può essere compreso pienamente in modo isolato. La natura dell’anima viene spiegata attraverso la sua collocazione cosmica. La condizione corporea viene collegata alla mescolanza degli elementi. Le differenze individuali vengono interpretate attraverso il rapporto fra origine, ambiente e forze superiori. Il destino dell’anima viene infine inserito in un processo di trasformazione che coinvolge la Provvidenza e l’ordine complessivo del cosmo. Questa struttura rende il ciclo particolarmente adatto a una comunicazione ermeneutica che non si limiti a presentare singoli simboli o concezioni, ma aiuti a riconoscere le relazioni attraverso le quali essi acquistavano significato nella cultura che li ha prodotti. Un secondo elemento riguarda il rapporto fra identità e trasformazione. I testi presuppongono che l’anima conservi una propria continuità attraverso differenti condizioni di esistenza, pur manifestando caratteristiche diverse in relazione ai corpi nei quali viene incorporata. Questa concezione permette di affrontare un problema di grande rilevanza nella storia del pensiero: che cosa rende un essere identico a se stesso quando mutano il corpo, l’ambiente e le condizioni dell’esistenza? Non è necessario condividere la dottrina della trasmigrazione per riconoscere il valore culturale di tale interrogativo. Un terzo elemento riguarda la relazione fra conoscenza e responsabilità. Sebbene i testi attribuiscano grande importanza alle condizioni cosmiche e alla gerarchia delle anime, non presentano necessariamente la loro posizione come del tutto immutabile. La possibilità di una trasformazione della dignità dell’anima introduce una dimensione morale che permette di collegare il comportamento dell’individuo al proprio percorso. È tuttavia necessario evitare di trasformare questa concezione in una dottrina etica moderna: la fonte appartiene a un contesto storico nel quale le nozioni di libertà, responsabilità e destino possiedono significati differenti da quelli contemporanei. Un quarto elemento riguarda la trasmissione sapienziale attraverso la relazione fra madre e figlio. Iside e Horus costituiscono una coppia didattica nella quale il sapere viene trasmesso attraverso domande, risposte, chiarimenti e approfondimenti progressivi. Questa modalità risulta particolarmente significativa anche in relazione ai principi della Heritage Interpretation, soprattutto per l’importanza attribuita alla relazione, alla provocazione interpretativa e alla costruzione progressiva della comprensione. Infine, SH 24–26 offrono un’importante occasione per applicare il principio dell’interpretazione fondata sui fatti. È necessario distinguere ciò che il testo effettivamente afferma dalle interpretazioni successive e dalle ricostruzioni moderne. Occorre inoltre distinguere le concezioni cosmologiche antiche dalle conoscenze scientifiche attuali, evitando di attribuire validità contemporanea a dottrine storicamente situate. Un percorso di comunicazione ermeneutica potrebbe partire da una domanda centrale: Se l’anima appartiene a un ordine cosmico più ampio, quale significato assume la sua esistenza nel mondo corporeo? Il confronto fra le risposte offerte da SH 24, SH 25 e SH 26 permetterebbe di mostrare come differenti tradizioni abbiano cercato di comprendere il rapporto fra permanenza e mutamento, libertà e condizionamento, individualità e ordine universale. Il valore della fonte per l’Atlante consiste dunque nella possibilità di documentare e interpretare una concezione greco-egiziana dell’anima come realtà inserita in un sistema cosmico di relazioni, gerarchie e trasformazioni, senza confondere tale concezione con le successive dottrine esoteriche o con interpretazioni contemporanee prive di adeguata base documentaria. 13. Bibliografia essenziale PARTE II – ELEMENTI INTEGRATIVI PER IL REPERTORIO DEGLI HERMETICA H1. Modalità dell’attribuzione a Ermete L’attribuzione a Ermete Trismegisto presenta in SH 24–26 una modalità diversa rispetto ai dialoghi nei quali Ermete compare direttamente come maestro. I protagonisti espliciti sono infatti Iside e Horus. La tradizione stobeana riconduce tuttavia questi insegnamenti all’ambito degli scritti ermetici. Nel caso di SH 24, il collegamento è particolarmente importante perché Stobeo presenta l’estratto come proveniente dalla stessa opera o raccolta della Korē Kosmou, anch’essa attribuita a Ermete Trismegisto. Per SH 25 e SH 26, l’attribuzione passa attraverso il titolo tradizionale del discorso di Iside a Horus, inserito fra gli estratti riconducibili a Ermete. Si tratta quindi di un’attribuzione ermetica mediata dalla tradizione sapienziale di Iside, non di un insegnamento presentato direttamente come pronunciato da Ermete. È una caratteristica importante perché mostra che l’autorità ermetica poteva essere trasmessa anche attraverso figure divine differenti, appartenenti al medesimo orizzonte religioso greco-egiziano. H2. Grado e natura dell’attribuzione ermetica Grado dell’attribuzione: forte come appartenenza alla tradizione documentaria degli Hermetica antichi; mediata per quanto riguarda la figura narrativa di Ermete. Natura dell’attribuzione: pseudoepigrafica antica, inserita nella tradizione degli insegnamenti di Iside a Horus. Autore storico: non identificabile. Non si tratta di un’attribuzione medievale o moderna: i testi erano già conservati da Stobeo nel V secolo all’interno del materiale riferito alla tradizione ermetica. Non è però possibile identificare l’autore storico dei tre estratti né dimostrare che siano stati composti dalla medesima persona. L’appartenenza alla tradizione ermetica deve inoltre essere distinta dall’eventuale derivazione diretta da una comunità religiosa o iniziatica storicamente identificabile. La presenza di insegnamenti riservati, figure divine e cosmologie dell’anima non dimostra di per sé l’esistenza di un’organizzazione iniziatica formalmente strutturata. H3. Rapporto con Ermete Trismegisto Il rapporto con Ermete Trismegisto è particolarmente significativo perché evidenzia una modalità di costruzione dell’autorità sapienziale diversa da quella degli Hermetica più direttamente dialogici. Ermete non compare come interlocutore principale, ma è inserito in un sistema di figure divine e sapienzali che partecipano alla trasmissione della conoscenza. In SH 26, 9, egli viene presentato come padre, guida e maestro nell’ambito del consiglio e della sapienza. La sua autorità non dipende quindi soltanto dalla capacità di spiegare il cosmo, ma anche dalla posizione riconosciutagli all’interno di una gerarchia delle competenze e delle funzioni culturali. Questo dato permette di cogliere un aspetto particolare della trasformazione dell’identità ermetica. Ermete non è semplicemente il maestro che trasmette direttamente la conoscenza a Tat o ad Asclepio. Può diventare anche una figura di riferimento all’interno di un sistema sapienziale più ampio, nel quale altri personaggi divini partecipano alla comunicazione e all’organizzazione del sapere. Nel contesto dell’Atlante questa distinzione è importante per evitare di ridurre tutte le testimonianze ermetiche a un unico modello narrativo. H4. Stratificazioni e trasformazioni dell’identità ermetica SH 24–26 permettono di riconoscere differenti livelli culturali all’interno della tradizione ermetica. Un primo livello riguarda le tradizioni religiose egizie, in particolare il ruolo di Iside e Horus e la relazione fra sovranità divina, ordine cosmico e destino delle anime. Un secondo livello comprende la rielaborazione filosofica greca, riconoscibile nel linguaggio dell’essenza, dell’anima, della Provvidenza e nella distinzione fra mondo corporeo e condizioni superiori dell’esistenza. Un terzo livello è rappresentato dall’integrazione cosmologico-astrologica, nella quale le regioni celesti e sublunari vengono considerate componenti di un ordine capace di influire sulle condizioni delle anime. Un quarto livello riguarda la tradizione ermetica propriamente detta, nella quale Ermete viene riconosciuto come autorità sapienziale e figura capace di collegare differenti ambiti della conoscenza. A questi livelli si aggiunge la successiva mediazione documentaria di Stobeo e delle edizioni moderne. È importante non interpretare tali stratificazioni come tappe di un’evoluzione necessariamente lineare. Esse rappresentano piuttosto differenti componenti culturali che possono essere state integrate e rielaborate in modi diversi. SH 24–26 costituiscono quindi una testimonianza significativa del carattere composito, dinamico e non monolitico della tradizione ermetica antica. La numerazione adottata nel Repertorio è: SH 24 – Le anime regali e le differenze delle anime Stobeo, Anthologium, I, 49, 45. Edizione Litwa, Hermetica II, pp. 130-139. SH 25 – Le dimore e la distribuzione cosmica delle anime Stobeo, Anthologium, I, 49, 68. Edizione Litwa, Hermetica II, pp. 140-145. SH 26 – L’animazione e la trasmigrazione delle anime Stobeo, Anthologium, I, 49, 69. Edizione Litwa, Hermetica II, pp. 146-154. La denominazione complessiva adottata nell’Atlante è: Ciclo di Iside e Horus: ordine, destino e incarnazione delle anime (SH 24–26). È opportuno mantenere distinti i tre estratti nella numerazione delle citazioni. Per esempio: La numerazione complessiva dei paragrafi è: SH 24.1-18; SH 25.1-14; SH 26.1-29. Quest’ultima indicazione è particolarmente importante per mantenere la coerenza delle citazioni. Le principali relazioni interne al Repertorio sono con la Korē Kosmou (SH 23), con gli Stobaean Hermetica dedicati all’anima (SH 3, 17, 19 e 20), con quelli relativi alla Provvidenza e al Destino (SH 8, 12-14) e con gli altri testi della tradizione ermetica nei quali vengono affrontati il rapporto fra anima e corpo, la trasmigrazione e il ritorno alle regioni superiori. Per l’indicizzazione dell’Atlante, la fonte dovrebbe essere associata principalmente all’ambito: Hermetica filosofico-religiosi – Dottrine dell’anima, cosmologia ed escatologia. Come relazioni tematiche trasversali, risultano particolarmente pertinenti la tradizione religiosa egizia di Iside e Horus, la cosmologia dell’anima, la dottrina della trasmigrazione e il rapporto fra autorità sapienziale e ordine cosmico. Approfondimenti File scaricabili: Per i file scaricabili si veda la scheda generale Stobaean Hermetica (SH 1-29) Testo in italiano SH 24 – Iside a Horus: le anime regali e le differenze fra le anime Horus disse: «Veneratissima madre, desidero sapere come nascano le anime regali». Iside rispose: «Figlio Horus, la differenza riguardante le anime regali è di questo genere. Nel Tutto vi sono quattro regioni sottoposte a una legge e a un governo inviolabili: il cielo, l’etere, l’aria e la sacratissima Terra. Nel cielo abitano gli dèi, sui quali, insieme con tutte le altre realtà, governa il Demiurgo del Tutto. Nell’etere si trovano gli astri, sui quali governa il grande luminare, il Sole. Nell’aria si trovano le anime demoniche, sulle quali governa la Luna. Sulla Terra vivono gli uomini e gli altri esseri viventi, sui quali governa il re che nasce nel tempo stabilito. Gli dèi generano infatti, figlio, re degni della stirpe terrestre; e i governanti sono come effluenze del Re supremo: quanto più uno gli è vicino, tanto più possiede carattere regale». Il Sole, poiché è più vicino a Dio, è più grande e più potente della Luna; la Luna gli è seconda sia nell’ordine sia nella potenza. Il re, invece, è ultimo fra gli dèi ma primo fra gli uomini. Finché si trova sulla Terra è separato dalla vera divinità, ma possiede fra gli uomini qualcosa di eccezionale che lo rende simile al divino. L’anima inviata nel re proviene da una regione situata al di sopra di quelle dalle quali vengono inviate le anime degli altri uomini. Due generi di anime vengono mandate da quella regione per esercitare la regalità. Le prime sono quelle che hanno percorso bene e senza biasimo il proprio ciclo e sono ormai prossime alla divinizzazione: mediante l’esercizio della regalità si preparano anticipatamente al potere proprio degli dèi. Le altre sono anime già in qualche modo divine che hanno trasgredito, sia pure in misura limitata, la norma ispirata dal divino. Esse vengono incorporate non affinché subiscano nell’incorporazione una vera punizione, ma affinché, per dignità e natura, anche una volta legate al corpo conservino qualcosa della condizione che possedevano quando erano libere. Le differenze che si manifestano nei caratteri dei re non dipendono dunque dalla qualità essenziale delle loro anime, poiché queste sono tutte divine, ma dagli angeli e dai dèmoni che accompagnano la loro discesa. Anime destinate a tali funzioni non discendono infatti senza guida e senza scorta. La Giustizia superiore sa assegnare a ciascuna ciò che le compete. Quando gli angeli e i dèmoni che accompagnano l’anima sono guerrieri, l’anima tende a far prevalere la loro disposizione; quando sono pacifici, anch’essa percorre pacificamente il proprio cammino; quando sono giudici, giudica; quando sono musicali, canta; quando amano la verità, anch’essa filosofa. Le anime subiscono necessariamente l’influenza di coloro che le accompagnano nella discesa. Entrando nella condizione umana dimenticano infatti la propria natura e, nella misura in cui si allontanano da essa, conservano piuttosto memoria della disposizione degli esseri che le hanno accompagnate e rinchiuse nel corpo. Horus disse: «Hai spiegato bene ogni cosa, madre; ma non mi hai ancora detto come le anime divengano nobili». Iside rispose: «Come sulla Terra vi sono regioni che differiscono fra loro per dignità, così avviene anche per le anime. Anch’esse possiedono luoghi dai quali provengono; e l’anima che proviene da una regione più gloriosa è più nobile di quella che proviene da una regione inferiore. Come fra gli uomini il libero è considerato più nobile dello schiavo — poiché ciò che è superiore e regale domina necessariamente ciò che gli è inferiore — così accade anche fra le anime». Horus domandò: «Ma come diventano maschili e femminili le anime?» Iside rispose: «Le anime, figlio Horus, sono tutte della medesima natura, poiché provengono da un’unica regione nella quale il Demiurgo le plasma. Non sono né maschili né femminili». Una simile distinzione appartiene infatti ai corpi, non alle realtà incorporee. La differenza per cui alcune anime appaiono più vigorose e altre più delicate deriva dall’aria nella quale avviene la loro incorporazione. L’«aria» dell’anima è infatti il corpo che la avvolge, costituito dalla mescolanza degli elementi: terra, acqua, aria e fuoco. Poiché nella costituzione femminile prevalgono l’umido e il freddo e sono invece meno presenti il secco e il caldo, l’anima rinchiusa in una simile struttura diviene più umida e delicata. Nei corpi maschili si verifica il contrario: prevalgono il secco e il caldo, mentre sono meno presenti il freddo e l’umido; per questo le anime che si trovano in tali corpi appaiono più aspre e più operative. Horus domandò: «Come diventano intelligenti le anime, madre?» Iside rispose: «La facoltà visiva, figlio, è avvolta da involucri. Quando questi involucri sono densi e spessi, l’occhio non vede con acutezza; quando sono rarefatti, sottili e trasparenti, vede invece con grande precisione. Così avviene anche per l’anima. Anch’essa possiede propri involucri incorporei, poiché incorporea è la sua natura. Questi involucri sono le arie che si trovano in noi. Quando esse sono sottili, rarefatte e trasparenti, l’anima è intelligente; quando invece sono dense, spesse e torbide, l’anima, come in una tempesta, non riesce a vedere lontano, ma soltanto ciò che le sta immediatamente davanti». Horus domandò allora: «Per quale ragione, madre, gli uomini che vivono fuori dalla nostra sacratissima terra non possiedono, secondo quanto dici, un’intelligenza pari alla nostra?» Iside rispose: «La Terra giace al centro del Tutto, distesa come un essere umano che guarda verso il cielo, ed è suddivisa come sono suddivise le membra dell’uomo. Essa guarda il cielo come il proprio padre, affinché alle trasformazioni di quello corrispondano anche le proprie». La testa della Terra è rivolta verso sud, la spalla destra verso oriente, quella sinistra verso occidente, mentre i piedi sono rivolti verso l’Orsa. Le caratteristiche fisiche e comportamentali attribuite ai diversi popoli vengono quindi spiegate, secondo la geografia cosmologica propria del testo, attraverso la parte del «corpo della Terra» nella quale essi abitano. Gli abitanti del sud, dell’oriente, dell’occidente, del settentrione e delle regioni intermedie ricevono così caratteristiche differenti in relazione alla rispettiva collocazione. [Il passo riflette concezioni etnogeografiche dell’Antichità e presenta inoltre alcune difficoltà testuali.] L’Egitto, terra degli antenati di Iside e Horus, viene collocato nella regione centrale della Terra. Poiché nel corpo umano la regione centrale è associata al cuore, e il cuore è concepito come sede e punto di partenza dell’anima, il testo attribuisce agli abitanti di questa regione una particolare disposizione all’intelligenza e alla temperanza. Le altre regioni vengono invece poste sotto condizioni climatiche differenti. Il sud è associato alle nubi e all’umidità; l’oriente e l’occidente sono continuamente sollecitati rispettivamente dal sorgere e dal tramontare del Sole; il settentrione irrigidisce mediante il freddo tanto i corpi quanto le facoltà dell’anima. La regione centrale viene invece rappresentata come maggiormente temperata ed equilibrata. Questa condizione equilibrata, secondo il discorso di Iside, genera, ordina ed educa gli uomini che vi abitano. Horus domandò: «Signora e madre, spiegami anche questo: per quale ragione, durante le malattie lunghe, mentre gli uomini sono ancora vivi, possono essere danneggiati il logos, il ragionamento e persino le facoltà dell’anima?» Iside rispose: «Fra gli esseri viventi, alcuni sono affini al fuoco, altri all’acqua, altri all’aria, altri alla terra; alcuni a due o tre elementi, altri a tutti». Analogamente, alcuni esseri sono per natura estranei a determinati elementi. La cavalletta e numerosi insetti fuggono il fuoco; l’aquila e gli uccelli che volano in alto rifuggono l’acqua; i pesci non possono vivere nell’aria o sulla terra; il serpente non sopporta l’aria pura. I serpenti e gli esseri che strisciano amano la terra; gli esseri acquatici amano l’acqua; gli uccelli amano l’aria, nella quale conducono la propria vita. Alcuni esseri sono persino associati al fuoco, come le salamandre. Ciascuno degli elementi costituisce infatti una sorta di involucro naturale dei corpi. Ogni anima, dunque, quando si trova in un corpo, viene appesantita e oppressa dai quattro elementi. È naturale che alcuni di essi le siano graditi e altri le risultino gravosi. Per questo, mentre si trova nel corpo, l’anima non possiede la propria beatitudine più alta. Pur essendo divina per natura, anche nella condizione corporea continua a pensare e a lottare, ma non con la stessa capacità che possederebbe se fosse libera dai corpi. Quando inoltre gli elementi corporei vengono sconvolti dalla malattia o dalla paura, anche l’anima viene agitata, come un uomo sommerso nelle profondità del mare e travolto dalle onde. SH 25 – Iside a Horus: le dimore delle anime Discorso di Ermete: Iside a Horus. Horus disse: «Mi hai esposto in modo mirabile, potentissima madre Iside, ogni cosa riguardo alla straordinaria creazione delle anime da parte di Dio, e non cesso di meravigliarmene. Non mi hai però ancora detto verso quali luoghi si dirigano le anime quando vengono liberate dai corpi. Desidero dunque diventare iniziato anche a questa contemplazione e rendere grazie a te sola, madre immortale». Iside rispose: «Presta attenzione, figlio, perché questa ricerca è fra le più necessarie». Ciò che possiede una costituzione propria e non viene annientato deve necessariamente possedere anche un luogo che gli sia proprio. Le anime, una volta uscite dai corpi, non vengono riversate senza criterio nell’aria né disperse insieme con l’immenso pneuma circostante. Se così avvenisse, non potrebbero più ritornare nei corpi conservando la propria identità, né tornare nella regione dalla quale provenivano. L’acqua, infatti, è un corpo irrazionale composto di molte parti e, quando viene versata, si mescola con la massa complessiva dell’acqua. L’anima, invece, è una realtà di natura propria, regale, opera delle mani e dell’Intelletto di Dio, capace di guidare se stessa verso l’Intelletto. Ciò che deriva da un’unica essenza e non da una composizione di elementi differenti non può semplicemente confondersi con un’altra realtà. Per questo anche l’unione dell’anima con il corpo deve essere una armonia stabilita da Dio mediante la Necessità. Le anime non vengono dunque inviate tutte nello stesso luogo, indiscriminatamente o per caso. Ciascuna viene ricondotta alla regione che le è propria. Ciò risulta evidente anche da ciò che l’anima sperimenta mentre si trova ancora nel corpo, dove, contro la propria natura, viene resa pesante e densa. Considera, amatissimo Horus, questo esempio. Immagina che in un unico recinto siano rinchiusi uomini, aquile, colombe, cigni, falchi, rondini, passeri, mosche, serpenti, leoni, pantere, lupi, cani, lepri, buoi, greggi e anche animali che partecipano di due ambienti, come foche, lontre, tartarughe e i nostri coccodrilli. Se tutti venissero liberati nello stesso momento, ciascuno si dirigerebbe spontaneamente verso il luogo conforme alla propria natura: l’uomo verso le piazze e le abitazioni; l’aquila verso l’etere; la colomba verso l’aria vicina alla terra; il falco ancora più in alto; la rondine verso i luoghi abitati dagli uomini; il passero verso gli alberi carichi di frutti; il cigno verso i luoghi nei quali possa cantare; le mosche presso la terra e gli uomini; i leoni e le pantere verso i monti; i lupi verso le regioni deserte; i cani sulle tracce degli uomini; le lepri verso i boschi; i buoi verso i recinti e le pianure; le greggi verso i pascoli; i serpenti verso le profondità della terra; le foche, le tartarughe e gli animali simili verso le acque e le profondità. Così ogni essere viene ricondotto verso la regione che gli è propria da un criterio interiore. Allo stesso modo ogni anima, sia quando assume forma umana sia quando entra in altre forme terrestri, conosce il luogo verso il quale deve dirigersi. Soltanto un seguace di Tifone potrebbe sostenere che un toro sia capace di vivere nelle profondità del mare o una tartaruga nell’aria. Se le anime, persino quando sono immerse nella carne e nel sangue, rispettano questo ordinamento e non agiscono al di fuori della disposizione loro assegnata — sebbene l’incorporazione costituisca per esse una punizione — quanto più seguiranno il proprio ordine quando saranno liberate da questa immersione e dalla punizione e parteciperanno nuovamente della propria libertà. Guarda dunque in alto, nobilissimo figlio, e considera l’ordinamento delle anime. La regione che si estende dalla sommità del cielo fino alla Luna è riservata agli dèi, agli astri e alla Provvidenza superiore. La regione che dalla Luna discende fino a noi costituisce invece la dimora delle anime. Anche l’aria possiede al proprio interno un movimento, che siamo soliti chiamare vento, ma questo movimento non costituisce alcun impedimento per le anime. Esse possono salire e scendere attraverso l’aria senza ostacolo. Le anime scorrono infatti attraverso di essa senza mescolarsi e senza aderirvi, come l’acqua attraverso l’olio. Questo intervallo, figlio Horus, è suddiviso in quattro grandi parti e in sessanta regioni particolari. La prima parte, procedendo dalla Terra verso l’alto, comprende quattro regioni e raggiunge l’altezza fino alla quale si elevano monti e rilievi terrestri. La seconda comprende otto regioni. In esse si verificano i movimenti dei venti e si svolge il volo degli uccelli. Al di sopra di questa regione l’aria non si muove più allo stesso modo e nessun essere vivente corporeo può essere sostenuto. La terza parte comprende sedici regioni, piene di aria sottile e pura. La quarta parte comprende trentadue regioni. In esse l’aria è sottilissima, purissima e trasparente e delimita i cieli superiori, la cui natura è ignea. L’ordinamento complessivo procede dunque dall’alto verso il basso secondo una linea continua: quattro grandi divisioni, dodici intervalli e sessanta regioni. In queste sessanta regioni dimorano le anime, ciascuna secondo la propria natura. Pur possedendo tutte la medesima costituzione essenziale, le anime non hanno tutte la stessa dignità. Quanto più una regione si trova elevata al di sopra della Terra rispetto a un’altra, tanto maggiore è la dignità delle anime che vi dimorano. Esiste dunque, figlio, una gerarchia sia fra le regioni sia fra le anime: ciascuna regione e ciascuna anima occupano una posizione differente rispetto a quelle che le precedono o le superano in dignità. Ora, o glorioso Horus, comincerò a spiegarti quali anime facciano ritorno a ciascuna di queste regioni, procedendo ordinatamente dalle più elevate fino a quelle più vicine alla Terra. SH 26 – Sull’animazione e sulla metempsicosi «Lo spazio compreso fra la Terra e il cielo, figlio Horus, è suddiviso secondo misura e armonia. Queste regioni vengono chiamate dagli antichi in modi differenti: alcuni le chiamano zone, altri firmamenti, altri ancora pieghe. In esse si muovono tanto le anime liberate dai corpi quanto quelle che non sono ancora state incorporate. Ciascuna possiede una regione conforme alla propria dignità. Le anime divine e regali abitano la regione superiore; quelle di minore dignità e più inclini alle realtà terrestri dimorano nelle regioni inferiori; quelle intermedie nelle regioni mediane. Le anime inviate per esercitare il governo discendono dalle zone superiori e, una volta liberate dal corpo, ritornano nelle medesime regioni o anche più in alto, a meno che abbiano agito contro la dignità della propria natura e contro il comando della legge divina». La Provvidenza superiore, in proporzione alle colpe, esilia infatti verso regioni inferiori le anime che hanno trasgredito; allo stesso modo può innalzare anime di dignità inferiore verso regioni più grandi ed elevate. Vi sono infatti dall’alto due assistenti della Provvidenza universale: uno è chiamato Psychotamias, l’altro Psychopompos. La funzione precisa attribuita allo Psychotamias non è interamente conservata nel testo. Lo Psychopompos è invece colui che invia e dispone le anime destinate all’incorporazione. L’uno custodisce, l’altro lascia procedere, secondo la volontà di Dio. Secondo un ordinamento corrispondente a quello delle realtà superiori, anche sulla Terra opera la Natura. La Natura è infatti plasmatrice e costruttrice delle dimore corporee nelle quali vengono accolte le anime. Due attività le stanno accanto: Memoria ed Esperienza. La Memoria ha il compito di fare in modo che la Natura conservi il modello originariamente stabilito per ciascun essere e la composizione proveniente dall’alto. L’Esperienza fa invece sì che il corpo venga costituito in proporzione alla natura dell’anima che discende per essere incorporata: alle anime acute assegna corpi acuti; alle lente corpi lenti; alle operative corpi operativi; alle pigre corpi pigri; alle forti corpi forti; alle astute corpi adatti alla loro disposizione. La Natura non opera infatti senza ragione. Ha rivestito di piume gli uccelli; ha adornato gli esseri razionali di sensi più numerosi e più precisi; ha fortificato alcuni quadrupedi con corna, altri con denti, unghie o zoccoli; ha reso flessibili i corpi dei rettili. Agli animali acquatici, essendo timorosi, ha assegnato come dimora un elemento nel quale il fuoco non può esercitare pienamente né la propria capacità di illuminare né quella di bruciare. Le anime vengono rinchiuse nei diversi corpi secondo una corrispondenza di natura. Le anime capaci di giudizio entrano negli uomini; quelle estranee alla socialità umana negli uccelli; quelle prive di giudizio nei quadrupedi, per i quali la forza costituisce legge; quelle astute nei rettili, che non affrontano apertamente l’uomo ma lo colpiscono dall’agguato; quelle timorose negli esseri acquatici. In ogni specie, tuttavia, si può trovare un essere vivente che non utilizza pienamente la natura propria della specie. Così l’uomo può oltrepassare la propria capacità di giudizio; il quadrupede può modificare la necessità che lo domina; il rettile può perdere l’astuzia; l’animale acquatico può disprezzare la propria paura; l’uccello può abbandonare la propria estraneità agli uomini. Tanto basti riguardo alla disposizione delle realtà superiori, alla loro discesa e alla formazione dei corpi. In ciascuna specie e in ciascun genere si trovano inoltre alcune anime regali. Discendono anche anime differenti per disposizione: alcune ardenti, altre fredde; alcune superbe, altre miti; alcune libere, altre servili; alcune esperte, altre inesperte; alcune inattive, altre operative; altre ancora mutevoli. Tali differenze derivano dalla posizione delle regioni dalle quali le anime discendono verso l’incorporazione. Molte sono infatti le forme della regalità: vi è una regalità delle anime, una dei corpi, una delle arti, una delle conoscenze e altre ancora. Horus domandò: «Come dobbiamo intendere questo?» Iside rispose: «Fra coloro che non sono più in vita, tuo padre Osiride è sovrano delle anime. Dei corpi è sovrano il governante di ciascun popolo. Della sapienza e del consiglio è padre e maestro di tutti Ermete Trismegisto. Della medicina è sovrano Asclepio, figlio di Efesto. Della forza e della potenza ancora Osiride e, dopo di lui, tu stesso, Horus. Della filosofia è maestro Arnebeschēnis; della poesia ancora Asclepio Imouthes. Se esaminerai attentamente le cose, figlio, troverai molti governanti e molti sovrani di realtà differenti». Colui che governa su tutte le cose proviene dalla regione più alta. Chi governa realtà particolari riceve invece la propria funzione dalla regione alla quale appartiene. Coloro che provengono dalla zona regale possiedono una disposizione maggiormente regale. Coloro che provengono dalla regione ignea diventano operatori delle attività connesse al fuoco e al nutrimento. Quelli che provengono dalla regione umida vivono e operano nelle realtà umide. Quelli che provengono dalle regioni della conoscenza e delle arti si dedicano alle conoscenze e alle arti. Quelli che provengono da regioni inattive conducono invece una vita inattiva e errante. Le sorgenti di tutte le azioni e di tutte le parole che si manifestano sulla Terra si trovano infatti in alto e riversano quaggiù le loro essenze secondo misura e peso. Non vi è nulla che non sia disceso dall’alto e che non torni nuovamente verso l’alto per poi ridiscendere. Horus domandò: «Come dobbiamo comprendere questo ritorno, madre? Mostramelo». Iside rispose: «La sacratissima Natura ha posto negli esseri viventi un segno chiarissimo di questo movimento di ritorno. Il pneuma che traiamo dall’alto attraverso l’aria viene nuovamente inviato verso l’alto, affinché possiamo riceverlo ancora. Abbiamo in noi organi predisposti a questa attività; quando essi chiudono definitivamente le aperture attraverso le quali ricevono il pneuma, non siamo più quaggiù: siamo risaliti». Horus domandò: «Che cos’è dunque questa miscela di cui parli, madre?» Iside rispose: «È l’unione e la mescolanza dei quattro elementi. Da questa unione e mescolanza si leva una sorta di vapore, che avvolge l’anima e percorre il corpo, comunicando a entrambi — anima e corpo — la propria qualità. In questo modo si producono le differenti disposizioni dell’anima e del corpo». Se nella costituzione corporea prevale il fuoco, l’anima, che già per natura possiede calore, ricevendo un ulteriore elemento caldo diviene ancora più ardente e rende l’essere vivente più attivo e incline all’impulso irascibile; il corpo, a sua volta, diviene acuto e rapido. Se prevale l’aria, l’essere vivente diviene leggero, agile, instabile e rapido tanto nell’anima quanto nel corpo. Se prevale l’acqua, l’essere vivente diviene, quanto all’anima, fluido, naturalmente disposto ad adattarsi e capace di unirsi facilmente agli altri, poiché l’acqua possiede una natura unificante e comunicativa. I corpi, invece, per eccesso di mollezza e scarsa compattezza, possono facilmente perdere la propria coesione anche a causa di una malattia non grave. Se prevale la terra, l’anima dell’essere vivente diviene più ottusa, poiché la densità delle parti sensibili impedisce la libera espansione delle sue facoltà. Essa rimane come rinchiusa in se stessa, trattenuta dal peso e dalla densità. Il corpo diviene invece solido, ma lento, pesante e difficile da muovere. Quando i quattro elementi si trovano invece in proporzione equilibrata, l’essere vivente risulta caldo nell’azione, leggero nel movimento, ben temperato nella sensibilità e robusto nella struttura. Gli esseri nei quali prevalgono il fuoco e il pneuma assumono natura di uccelli e vivono nelle regioni superiori, presso gli elementi dai quali principalmente derivano. Gli esseri nei quali vi è molto fuoco, poco pneuma e quantità equilibrate di acqua e terra assumono natura umana. Nell’uomo l’eccesso del calore viene trasformato in intelligenza. Il Nous che è in noi è infatti qualcosa di caldo: non sa bruciare, ma penetra attraverso tutte le cose e le comprende. Gli esseri nei quali prevalgono acqua e terra, con una quantità moderata di pneuma e poco fuoco, assumono natura di animali terrestri. La presenza del calore li rende più vigorosi degli altri. Gli esseri costituiti da parti pressoché uguali di terra e acqua assumono natura di rettili. La carenza di fuoco li rende poco audaci; la partecipazione all’acqua li rende freddi; la terra pesanti e lenti; il pneuma permette loro il movimento. Gli esseri nei quali prevale l’umido e vi è poca componente secca assumono natura di pesci. La mancanza di calore e di aria li rende timorosi; l’abbondanza dell’umido e la presenza dell’elemento terrestre li rendono adatti a vivere nell’acqua e nella materia umida, secondo la loro affinità naturale. Anche le dimensioni e la struttura dei corpi corrispondono alla quantità di ciascun elemento e all’estensione della sua presenza. Finché la mescolanza costituita nella prima unione degli elementi e il vapore che da essa si leva conservano la propria proporzione originaria — senza che il caldo riceva altro caldo, l’aereo altro pneuma, l’umido ulteriore umidità o il terrestre ulteriore densità — l’essere vivente rimane sano. Quando invece tali elementi non rimangono nelle misure originarie, ma uno aumenta o diminuisce oltre la proporzione stabilita nella composizione fondamentale, allora l’essere vivente si ammala. Quando, infatti, il calore e la componente aerea, che condividono la propria dimora con l’anima, subiscono una simile alterazione, l’essere vivente può cadere in visioni di carattere simbolico e in stati di estasi o di alterazione delle proprie facoltà. Ciò avviene perché gli elementi si sono addensati, determinando condizioni attraverso le quali i corpi vanno incontro al deterioramento e alla corruzione. Nota sulla Traduzione italiana: Traduzione italiana di lavoro autonoma dal testo greco degli Stobaean Hermetica, con riferimento alla numerazione Nock–Festugière (SH 1–29). La resa è stata elaborata direttamente dal greco; le traduzioni moderne sono utilizzate esclusivamente come strumenti di confronto nei passi testualmente o interpretativamente problematici. Le lacune e le principali integrazioni editoriali sono mantenute visibili. Nota Le schede, gli archivi e i repertori presenti nell’Atlante Esoterico costituiscono strumenti di analisi simbolica, interpretativa e documentaria sviluppati nell’ambito del progetto di ricerca sul Patrimonio Culturale Esoterico. Per una descrizione dettagliata dell’Atlante e della metodologia usata si rimanda alla scheda: Cos’è e come funziona l’Atlante Esoterico. Relazioni con altri elementi dell’Atlante Esoterico Tag: Ermetismo
Biblioteca Esoterica In Evidenza
A cura di Ignazio Caloggero
Presentazione sintetica
H5. Concordanze, sigle e identificazioni
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Di seguito è presentato un elenco di schede provenienti da altri repertori dell’Atlante Esoterico, correlate alla scheda. L’elenco è aggiornato automaticamente dal sistema di gestione dell’Atlante.
